LOGBUCH XCIII (11. Mai 2026). Von Franz Prosinger
Mit ihrem wertvollen Buch Leuchtspuren führt uns die emeritierte Professorin für Religionsphilosophie Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (G.-F.) in das zentrale Thema ihres Denkens hinein, den Dreiklang von Leben, Leib und Liebe. Da ist weder ein gnostischer Dualismus von geistiger und materieller Wirklichkeit noch ein stoischer Monismus eines geschlossenen, pantheistisch beseelten Kosmos, sondern der in dialogischer Differenz vernommene Ruf in eine leibhaftig anvertraute Welt. Das sich selbstlos schenkende und freigebende Leben kann und soll im „Spielraum der Geschlechter“ (S. 17–27) weitergeschenkt werden. Der Blick auf die Hochzeit zeigt das Gegenüber, den Austausch und die Vereinigung, die nicht Verschmelzung und Auflösung, sondern ein Zu-sich-Finden im anderen bewirkt. Das „göttliche Kind“ (S. 28–38) wird Maria anvertraut. „Erzählt wird also von einer Werbung, nicht von einer Übermächtigung“ (S. 35). Die Ausführungen greifen nichtchristliche religiöse Überlieferungen auf, fern von jansenistisch-ängstlicher Abwehr, aber auch von naivem Synkretismus. Die Betonung von „Fleisch und Blut“ (S. 39–48) zeigt, daß Heil und Heiligkeit „ganzheitlich“ zu verstehen sind (englisch whole, griechisch hólos): Der ganze Mensch, wie er leibt und lebt, ist einbezogen. Der „Leib ist der Lieblingsweg der Gnade“ (S. 39), nicht als autonomer Eigentümer, sondern sich zurückschenkend. Davon handelt das folgende Kapitel: „Verschwinden oder Auferstehen?“ (S. 49–56). Der Rhythmus von Tod und Leben im Kosmos, in den viele Religionen den Menschen schicksalhaft einbeziehen, ist nur ein begleitender Rahmen für das personale Geschehen des Ein- und Ausatmens im Atem Gottes (Gen 2,7).
Zum Kapitel „Kann man Gott essen? Und trinken?“ (S. 57–69) könnte man nachfragen, ob die Kommunion im Opfer des geschlachteten Lammes bzw. des Altarsakraments wirklich Sättigungsmahl ist oder auf das himmlische Hochzeitsmahl allererst vorausweist (Ex 24,11; Offb 22,1 f.). Die Eucharistiefeier hat auch in ihrer äußeren Gestalt keinen Mahlcharakter. Dazu betont G.-F. sehr gut die zentrale Bedeutung des Altars im sakralen Raum (S. 106–109). Obwohl am Karfreitag der Vorhang des Tempels zerriß und Christus außerhalb der Stadt starb, ist im Neuen Bund die Trennung von sakral und profan nicht aufgehoben – wie man dies vor allem im deutschsprachigen Raum zur Zeit der Liturgiereform angenommen hatte. Mit Guardini erklärt die Autorin, daß die neue sakramentale Gegenwart auch einen entsprechenden Kirchenraum erfordert, der „der Ordnung des Mysteriums entspricht“ (S. 107). – Der „Blick auf Friedrich Nietzsche“ (S. 155–172) zeigt die Aporie eines als bloßem Gegensatz zum Irdischen projizierten Gottesbildes. Ohne inneren Zugang aus freigebender Einladung wird dieser „Gott“ zum Feind, der alle Fäden in der Hand hält. Aber „Gott ist der aus Hingabe Arme“ (S. 167). Da ist die unbiblische Abbildung Gottes als alter Mann über den Wolken oft irreführend.
Aus biblischer Sicht fragt sich, ob „Magdalena“ (S. 142–147), die Sünderin, die Jesus die Füße salbt und mit ihren Haaren trocknet (Mt 26,7; S. 142), nicht doch auch mit Maria von Betanien identisch ist. Es wäre eigenartig, wenn sich die Aussage in Joh 11,2 auf das noch nicht berichtete Ereignis in 12,2 bezöge. Ein Hinweis ist auch, daß beide Salbungen in einem „Haus des Simon“ geschehen (Mt 26,6; Lk 7,40–44). Die offene Frage ist, ob jene Maria von Magdala, von der Jesus sieben Dämonen ausgetrieben hat (Mk 16,9; Lk 8,2), auch mit der „stadtbekannten Sünderin“ und damit auch mit Maria von Betanien identisch ist. Magdalena folgte dem Herrn auf seinem Weg von Galiläa (Lk 8,1–3) nach Jerusalem, stand unter dem Kreuz und wollte den Leichnam des Herrn am Ostermorgen salben (Mk 15,40–16,1). Sollte das nicht dieselbe Frau sein, die schon zuvor den Herrn „im Hinblick auf den Tag seiner Beerdigung“ gesalbt hat (Joh 12,7)? Als Sünderin salbte sie seine Füße (Lk 7,38), in Betanien sein Haupt (Mt 26,7) und seine Füße (Joh 12,3) und im Grab wollte sie den ganzen Leichnam salben. Jedenfalls sieht G.-F. mit Recht wenn schon nicht eine Identität, so doch eine innere Verbindung beider Frauen. Dies ist auch wichtig im Hinblick auf die Soteriologie: Erlösung ist nicht einfach eine Vergebung der Sünden, sondern das Mitgehen und Eingehen in den Tod und die Auferstehung des Herrn. Dafür steht „die Sünderin“ exemplarisch.
Es stellt sich auch die Frage, ob die Menschwerdung des göttlichen Wortes „revolutionär“ (S. 105) war: „Gott hat Fleisch angezogen. Es ist der größte denkbare Einschlag Gottes in die Welt, ein Einschlag wie von einem Meteoriten“ (S. 17). Immerhin finden sich ähnliche Aussagen auch bei Guardini und Ratzinger. Man kann aber auch im Johannesprolog die fortschreitende Offenbarung des göttlichen Wortes bedenken. Schon immer war „alles, was hervorgegangen ist, Leben in Ihm, und dieses Leben war das Licht der Menschen“ (Joh 1,3 f.). So spricht das göttliche Wort bereits durch alle Geschöpfe und wird durch die Menschen bezeugt. Es kommt in sein Eigentum (1,9–11). Freilich ist es eine neue Dimension, daß es dann selbst als „Fleisch“ hervorgeht – man beachte dasselbe egéneto in Joh 1,14! –, so daß „die Fülle der Gottheit leibhaftig in ihm wohnt“ (Kol 2,9). Aber ist es eine Revolution und kommt wie ein Meteorit vom Himmel? Oder ist es die letzte Krönung des Schöpfungswerkes, das auf den Erstgeborenen vor aller Schöpfung hin geschaffen ist und in Ihm seinen Bestand hat (Kol 1,15–17)? Man kann ja mit den großen Theologen des Franziskanerordens darüber nachdenken, ob die Menschwerdung nicht nur dem Sündenfall geschuldet ist, sondern von Anfang im Schöpfungsplan vorgesehen war. So käme Christus nicht wie ein meteorischer Fremdkörper, sondern als derjenige, dem sich alles in seinem Ursprung verdankt und von ihm spricht. Gerade dies wäre dann die große Leuchtspur echter Kultur: Schon gemäß Gen 1,26 hat Gott Fleisch „angezogen“ – nicht nur wie ein Kleid, sondern in der Anziehungskraft der Gnade –, da der Unsichtbare im Menschen leibhaftig sichtbar werden will.
Das „Bild Gottes“ im lebendigen Menschen wird auf S. 104 als Gegensatz zu den Götterstatuen der assyrischen und babylonischen Tempel gesehen, die mit demselben Wort bezeichnet werden. Man kann Gen 1,26 auch als Gegensatz zur Königsideologie sehen, wonach etwa der ägyptische Pharao der einzige Träger der göttlichen Offenbarung wäre, dem sich alle Menschen zu unterwerfen haben. Im biblischen Gottes- und Menschenbild ist jeder Mensch eingeladen und befähigt, am Leben Gottes einsichtig und verantwortungsbewußt teilzunehmen. Hier ist die eigentliche Revolution der biblischen Offenbarung.[1]
Auf S. 169 zitiert G.-F. die schwierige Aussage in 2 Kor 5,21, daß Gott „den, der die Sünde nicht kannte, für uns zu Sünde gemacht hat“. Da die Sünde nur als selbstverschuldete Abwendung von Gott verstanden werden kann und die Hingabe Christi am Kreuz ganz im Gegenteil eine vollkommene Hingabe als Versöhnungsopfer verwirklicht (vgl. Joh 17,19), könnte man „Sünde“ in 2 Kor 5,21 als Bild der Sünde verstehen. Christus liefert sich den Händen der Sünder aus (Mk 14,41). Es sind unsere Verfehlungen, die ihn zermalmen (Jes 53,5), und wir schauen auf den, den wir durchbohrt haben (Joh 19,37; Sach 12,10). Aber vermutlich konnte Paulus den Korinthern doch zumuten, den Fachausdruck „Sünde“ als Opfer für die Sünde im Buch Levitikus (z. B. 6,18) zu kennen. Sehr gut schreibt G.-F. auf S. 168 f.: „Der Tod, den Gott stirbt, ist die Offenbarung des Lebens von innen: Es ist nichts anderes, als er selbst schon ewig tut – sich weggeben, sterben. Am Kreuz wird nur offenbar, wer Gott immer schon ist. Gott ist ewig aus sich herausgetreten, das ist sein Leben. Seine Entäußerung ist nicht etwas Nachträgliches, Zusätzliches, sie war schon immer“. Hierzu könnte man auf Joh 8,28 hinweisen: „Wenn ihr den Menschensohn erhöht haben werdet, werdet ihr erkennen, daß ICH BIN“.
Inzwischen vermeiden auch die neueren Exegeten die ohnehin hypothetische Vokalisierung des Tetragramms JHWH, des „nicht kommunizierbaren Namens“ (Weish 14,21 a-koinônêton ónoma). Auch die Autorin stellt fest, daß „man dieses Wort wegen seiner umwerfenden Heiligkeit nicht aussprechen [durfte]“ (S. 127). Daß dies auch für uns noch gelten sollte, begründete Joseph Ratzinger sehr gut im Hinblick auf die Vaterunser-Bitte „Geheiligt werde dein Name“.[2]
Die uns in diesem Buch geschenkten Leuchtspuren laden ein, aufgegriffen und weitergedacht zu werden.[3] Das Buch mündet in eine letzte große Leuchtspur: „Ich – meine größte Frage“ (192–195). Meine eigene Herkunft und Zukunft stehen in Frage: „Wir tasten uns ein Leben lang vorwärts auf den Augen-Blick zu, wo wir unseren Ursprung wiedersehen und alles verstehen“. Dieser Ursprung ist „das Aufwachen durch Seinen Anruf. Einmal sind wir ihm schon gefolgt – als Er uns ins Leben rief. Aber beim zweiten Mal“ – beim Erwachen nach dem Schlaf des Todes – „weiß ich endgültig, wer ich bin“ (S. 195).
[1] Jan Assmann: Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten (2. Aufl. München 1995) 114, spricht von einer „Demotisierung“, um heutige Assoziationen mit dem Wort „Demokratisierung“ zu vermeiden.
[2] Joseph Ratzinger: Jesus von Nazareth. Erster Teil (Freiburg i. Br. 2007) 177.
[3] Wenn das Buch hoffentlich aufgrund der großen Nachfrage bald neu aufgelegt wird, kann man auf S. 103 den biblischen Verweis auf Hos 10–11 durch Ez 10–11 richtigstellen.
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