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            <title type="text">Die Liturgie als Fest – Eine Heilige Messe und eine Begegnung in der Abtei vo...</title>
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                                            LOGBUCH XCI (13. April 2026). Von Lothar Rilinger An einem Ostersonntag besuchte der Autor mit einigen Freunden die Abtei Fontgombault, die durch ihre äußere Erscheinung, durch die Größe der Kirche und die Vielzahl der Altäre eine überragende Bedeutung besitzt. Der Bericht übe...
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                    LOGBUCH XCI (13. April 2026). Von Lothar Rilinger    
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  Im tiefsten Herzen ist das laizistische Frankreich immer noch ein katholisches Land – zu fest ist in ihm die christliche Tradition verwurzelt, schließlich gilt es als älteste Tochter Roms. Auch wenn die Atheisten die Parole der Französischen Revolution von 1789, „Freiheit – Gleichheit – Brüderlichkeit“, als Fortschritt verklären, es sind Forderungen, die auf den Worten Jesu Christi basieren. Das Christentum hat es zwar im heutigen Frankreich schwer zu existieren, doch das Land ist übersät mit Stätten tiefster Frömmigkeit, die die Hoffnung nähren, daß mit den Laizismus-Gesetzen von 1905 nicht das letzte Wort im Prozeß der Entchristlichung gesprochen worden ist. Benedikt XVI. hat prophetisch festgestellt, daß sich die Renaissance der Gläubigkeit aus kleinsten Zellen entwickeln werde, durch charismatische Personen, die der Welt die Schönheit des Glaubens vor Augen führen werden. So können wir überall im Land Orte finden, die diesen Gedanken in die Tat umgesetzt haben und durch die der Glauben ausstrahlt und die Gläubigen mitreißt. Wie im Mittelalter, in dem Mönche die geistigen Grundlagen des Abendlandes bewahrt und weitergegeben haben, kann auch in unserer kirchenfernen Zeit diese sich aus dem Evangelium ergebende Missionsaufgabe von ihnen wahrgenommen werden. Sie gleichen einer Keimzelle, aus der eine blühende Kirche erwachsen könnte.  
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  Als wir zu Ostern Freunde im Departement Indre besuchten, kamen wir auf die in der Nähe liegende Abtei von Fontgombault zu sprechen. Ul de Rico, ein bekannter Maler, Bühnenbildner und Autor, schwärmte von der kunstvollen, mitreißenden, wie der hohen Schule entstammenden Liturgie, von der großen Anzahl der zelebrierenden Mönche, die die Zukunft der Kirche zu symbolisieren schienen. Am darauffolgenden Ostersonntag fuhren wir zu dieser Abtei, die allein durch ihre äußere Erscheinung, durch die Größe der Kirche und die Vielzahl der Altäre die überragende Bedeutung dieser ursprünglich im frühen Mittelalter gegründeten sakralen Stätte verkörpert. Die Mönche zogen in einer langen Prozession in den Chor ein und mit ihnen Abt Dom Jean Pateau, der auf einem besonderen Sitz die Messe verfolgte und dem seitens der Mitbrüder immer wieder durch Verbeugungen Hochachtung gezollt wurde. Ganz vorne im Chor zelebrierte ein Priester die Messe und las singend die Gebete. Selbst die Epistel und das Evangelium wurden in lateinischer Sprache vorgetragen. Gemeinsames Gebet und respondierende Gegenrede wechselten einander ab, Weihrauchschwaden zogen durch das Kirchenschiff, der gregorianische Gesang der Mönche erfüllte nicht nur den Chor, sondern zog die Gläubigen in ihr Gebet hinein und schien zum Himmel zu steigen, empor zum Herrn. Immer wieder knieten die Mönche, erhoben sich, sangen gemeinsam, traten aus dem Chorgestühl, um in einer kleinen Gruppe die Gebete zu singen. Und zwischendurch oft das Schweigen, die Kontemplation. Die Mönche zogen ihre Kapuzen über ihr Haupt und verschwanden darunter, abgeschottet von der Außenwelt, versunken in die Betrachtung des Herrn. Dieses&amp;nbsp; Ora &amp;nbsp;ihres Lebensprinzips läßt sie die Freundschaft zu Gott suchen, nichts soll sie ablenken, nichts soll sie auf andere Gedanken kommen lassen. Durch diese Verhüllung sollen sie alles Störende, alles Ablenkende von sich weisen – nichts soll sie davon abhalten, an Gott zu denken und ihm zu folgen. In diesen Momenten ziehen sie sich in die totale Innerlichkeit zurück, zu einem Gespräch mit Gott.  
  Während der Austeilung der Kommunion verherrlichte der Organist mit den Klängen eines Bachschen Chorals den Herrn, jubilierend und brausend erklangen die so vertrauten Klänge. Die Innerlichkeit wurde aufgebrochen, nicht mehr der einzelne Mönch suchte das Gespräch mit Gott, die Klänge der Orgel griffen die Intention der Mönche auf und schmetterten sie, stellvertretend für die Gemeinde, gen Himmel. In diesem Lobpreis Gottes, in diesen in Noten gesetzten Gebeten zeigte sich die Schönheit des Glaubens, zeigten sich die Möglichkeiten, wie der Mensch seine Sehnsucht nach Gott auszudrücken vermag. Die Melodien des Chorals griffen die Kontemplation der Mönche auf, wandelten sie und zogen sie in das Kirchenschiff, um für uns alle Worte an den Herrn zu richten. In diesen Klängen zeigte sich, daß auch die Musik stellvertretendes Gebet sein kann, ja, daß Musik Gebet schlechthin ist.  
   
  Die Liturgie wurde in der alle Sprachregionen verbindenden und überschreitenden lateinischen Sprache zelebriert. In diesen Texten wurden alle Gläubigen in eine weltumspannende Gemeinschaft einbezogen, von der keiner durch eine Sprachbarriere ausgegrenzt zu werden vermochte. Welches Idiom die vielen Gläubigen jeweils auch sprachen, durch die lateinische Sprache waren wir alle einbezogen in die Gemeinschaft der Gläubigen. Es war die sinnliche Erfahrung der&amp;nbsp; una sancta ecclesia , der eigentlichen Katholizität. Und doch: durch die Erklärung&amp;nbsp; Traditionis Custodes &amp;nbsp;von Papst Franziskus soll diese Gemeinschaft zumindest teilweise wieder aufgehoben werden. Es sollen vom Grundsatz her keine zwei verschiedene Zelebrationsriten nebeneinander bestehen, schließlich wollte Franziskus durch dieses Moto proprio für die Kirche erreichen, daß „das sichtbare Prinzip und Fundament der Einheit in ihren Teilkirchen“ eingehalten werde – das aktuelle Missale solle „die einzige Ausdrucksform der&amp;nbsp; Lex orandi &amp;nbsp;des Römischen Ritus“ darstellen.  
  Neben diesem ordentlichen Ritus existiert noch der außerordentliche, der allerdings nur praktiziert werden darf, wenn eine Erlaubnis des zuständigen Bischofs vorliegt. Auf Grund des Missales von 1962 und 1965 wird in der gemeinsamen lateinischen Sprache gebetet, was ja immer noch die offizielle Sprache der Kirche ist. Allerdings ist dieses tradierte Idiom tatsächlich längst außer Gebrauch, wogegen der damalige Kardinal Ratzinger es im Rahmen des Liturgiekongresses in Fontgombault im Jahr 2001 wieder einforderte, schließlich empfand er diesen Zelebrationsritus als „Schatz“ der Kirche, der bewahrt werden müsse. Dieser Ritus sei Ausdruck der Ungebrochenheit der Kirche seit Anbeginn, so daß es für ihn unabdingbar sei, „die Möglichkeit aufrechtzuerhalten, gemäß dem alten Missale zu zelebrieren, als Zeichen der fortdauernden Identität der Kirche.“  
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  Und diesem Schatz wissen sich die Benediktiner der Abtei von Fontgombault verpflichtet. Sie zelebrieren die Messe nach dem Missale von 1965, und dabei hat Abt Pateau festgestellt, daß gerade Jugendliche, die nicht in der ursprünglichen liturgischen Tradition erzogen worden sind, sich zu diesem Ritus hingezogen fühlten. Der ordentliche und der außerordentliche Ritus stellen für Abt Pateau keinen Bruch der Einheit der Kirche dar, schließlich bedeute Einheit der Kirche nicht Einheitlichkeit. „An der Einheit der Kirche zu arbeiten heißt nicht, an der Einheitlichkeit zu arbeiten.“ Abt Pateau wendet sich gegen die Zelebrationsrichtung&amp;nbsp; versus populum , die von Priestern „als eine Last angesehen wird.“ Und der Evangelisation entgegenstehe: „Einige Gläubige haben sich der Bruderschaft Pius X. zugewandt, andere fahren viele Kilometer, um an der Messe nach dem Missale von 1962 oder 1965 teilzunehmen.“ Franziskus hat dieser Bewegung fast ein Ende bereitet und damit dem Versuch von Benedikt XVI., eine Versöhnung in der Kirche herbeizuführen. „Wenn die Gläubigen in diese Richtung gehen, geschieht das ganz einfach, weil sie hier finden, was sie suchen.“ Deshalb fordert Abt Pateau, daß ein Konzil die Reform des Missales beraten solle. „Ich möchte glauben, daß ein Dialog möglich sein kann. Aber ein wirklicher Dialog kann nur mit Vertrauen, Wahrheit und Öffnung gegenüber dem, was der andere mich lehren will, stattfinden.“  
     
  Später gingen wir durch den weiträumigen Klausurbereich der Abtei, die zwar über eine über tausendjährige Tradition verfügen kann, doch über keine ungebrochene. Die atheistische Französische Revolution machte auch vor dieser ehrwürdigen Institution nicht halt. Was der Eremit Gombault 1091 in kleinsten Anfängen gegründet hatte, fand im Rahmen der Konfiskation durch die Revolutionsherrscher sein Ende. Die Abtei wurde zu einer Manufaktur entweiht. Gott war aus ihren Mauern verbannt, und die Kirche verfiel. Das Dach des Kirchenschiffes stürzte in sich zusammen, und der Verlust einer langen christlichen Tradition drohte.  
  Doch der letzte private Eigentümer im 19. Jahrhundert war ein gottesfürchtiger Mann, der die Kirche vor dem endgültigen Verfall rettete. Das Dach wurde repariert, im Jahr 1948 konnten die Benediktiner in die weiträumigen Gebäude einziehen und die monastische Tradition wieder aufnehmen. Über fünfzig Mönche bewohnen jetzt das Kloster, davon über zwanzig Priester. Damit alle Priester morgens die Messe lesen können, sind zwischen den Säulen, die das Hauptschiff von den Seitenschiffen trennen, Altäre für die Privatmessen eingerichtet – eine Anordnung, die auf den ersten Blick befremdlich wirkt, schließlich sind wir es gewohnt, daß die Seitenaltäre an den inneren Außenmauern aufgestellt sind.  
  Fremde Mitarbeiter beschäftigt die Abtei nicht, wie Abt Pateau berichtete, als wir uns im Schatten alter Bäume über die Abtei unterhielten. Sämtliche Arbeiten in den Gebäuden und in der Landwirtschaft können durch die Mönche selbst vorgenommen werden, und dadurch ist die Autarkie der Abtei gewährleistet.&amp;nbsp; Ora et labora &amp;nbsp;– die Benediktiner folgen der Forderung ihres Ordensgründers, sie sind selbständig. Selbst Abt Pateau, der anfänglich Physik studiert und gelehrt hat, hat durch seine technischen Kenntnisse mitgeholfen, das klostereigene Wasserkraftwerk, das durch den Fluß Creuse betrieben wird, zu reparieren. Als wir durch den Klostergarten gingen – eine Anlage, die mit den zu Kegeln beschnittenen immergrünen Zierpflanzen, den das Cartesianische Prinzip des&amp;nbsp; bien carée &amp;nbsp;widerspiegelnden rechtwinklig angelegten Wegen, den uralten Pinien und den in langen Reihen stehenden Obstbäumen schon eher einem großzügigen Schloßpark ähnelt. Das Schöne ist mit dem Nützlichen vereinigt, die Anlage übersteigt die Aufgabe der Versorgung und wird zum prächtigen Kunstwerk, das die Mönche sich an der Schönheit der göttlichen Natur erfreuen läßt.  
  Und der Gedanke an die in der Natur sich widerspiegelnden Gesetze ließ uns an die in ihnen wirkende natürliche Ordnung denken. Sichtlich betrübt, dachte Abt Pateau an die Bestimmungen in der französischen Verfassung, die jetzt die Möglichkeit der Abtreibung garantieren und damit die Tötung eines – ungeborenen – Menschen zum Menschenrecht erheben. Nicht mehr die Natur, nicht mehr Gott soll bestimmen, was als ein Menschenrecht angesehen werden soll, sondern der Wunsch des Menschen selbst soll die Rechtfertigung sein, um neue Menschenrechte zu kreieren. Es bedarf dann nur noch eines kleinen Schrittes, um auch die Euthanasie zu legitimieren. Diese ernsten Gedanken standen im krassen Gegensatz zur Eleganz des uns umgebenden Parks und ließen uns an den Theologen denken, der uns beide in unserem Denken beeinflußt hat.  
  Als der damalige Kardinal Ratzinger im Jahr 2001 seinen Vortrag auf dem Liturgiekongreß in Fontgombault hielt, lebte Abt Pateau schon in der Abtei, die er als fünfzehnjähriger Schüler erstmalig aufgesucht hatte. Es war seit seiner Kinderzeit sein tiefempfundener Wunsch, in der Nähe Gottes leben zu können. Nach seinem Physikstudium konnte er sich endlich der Theologie zuwenden, wurde in den Benediktinerorden aufgenommen und zum Priester geweiht. Es habe sich ein Lebenswunsch erfüllt, bekannte er. Abt Pateau war damals Zeuge des ihn stark beeindruckenden Vortrages über die Liturgie, in dem der Präfekt der Glaubenskongregation Ratzinger sich für die Beibehaltung des Ritus für die sogenannte alte Messe aussprach. Jahre später wartete Pateau in Rom in einer Schlange, als Ratzinger, der vorüberging, ihn erkannte und ihn auf Fontgombault ansprach. Durch den späteren Papst fühlt sich der Abt ermutigt, sich auch weiterhin für das alte Missale einzusetzen. Er hat immer noch das Wort von Joseph Ratzinger im Ohr, das dieser ihm beim Abschied mitgab: „Vergessen Sie nicht die alte Messe!“ Für Kardinal Ratzinger habe festgestanden, daß dieser Ritus eine Spiritualität in sich berge, die der Anfang einer Renaissance des Glaubens und der Frömmigkeit sein könne. Wie recht er mit dieser Prophezeiung gehabt hatte, konnte der Abt bestätigen. Viele junge Gläubige hätten ihn auf das alte Missale angesprochen, überdrüssig der vielen „Privatliturgien“, durch die sich Priester vor der Gemeinde profilieren wollten. Die jungen Menschen hätten die Messen nach der Liturgie von 1962 und 1965 als diejenigen bezeichnet, die ihnen ein Gefühl der Spiritualität vermittelt hätten. In ihnen hätten sie die Nähe Gottes gespürt, ja, die Anwesenheit des Herrn erfahren.  
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  Daß die Liturgie, die in Fontgombault gepflegt wird, anziehend auf gläubige Personen wirkt, zeigt sich in der großen Anzahl von Priestern, die die Gemeinschaft bilden. Sie verrichten ihren Dienst ausschließlich in der Abtei. Ihre Aufgabe besteht nicht darin, sich um eine Gemeinde zu kümmern und sich als Seelsorger um viele Gläubige zu bemühen. Ihre Aufgabe besteht vielmehr darin, ein kontemplatives Leben zu führen, im Rahmen der Klostergemeinschaft betend die Gottesfreundschaft zu suchen. Sie möchten mit Gott in Zwiesprache treten, ihre Gedanken mit Jesus Christus teilen und auf diese Weise teilhaben an dem Anhauch des Reiches Gottes, der den Suchenden zuweilen anweht. Durch die Gemeinschaft und die vielen Gebete – die Stundengebete, aber auch die vielen eigenen Gedanken und Gebete – versuchen sie, die Liebe Gottes in einer besonderen Weise zu spüren. Sie sind wie der Gründer dieses sakralen Ortes Eremiten, allerdings Eremiten in einer Gemeinschaft, Gläubige, die nur in der Hinwendung zu Gott – immer wieder, unablässig, unbeirrbar – den Sinn und die Erfüllung ihres Lebens erkennen. Nur im Gebet, unterbrochen von der Arbeit und den Mahlzeiten, verfolgen sie ihr Lebensziel, immer in der Hoffnung, sich durch gute Werke die Möglichkeit zu eröffnen, durch die Gnade Gottes in Seine Herrlichkeit eintreten zu können.  
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  Zwar herrscht in Frankreich ein Priestermangel, doch die Benediktinermönche mischen sich nicht unter das Volk der Kirche. Sie wollen nicht den klösterlichen spirituellen Kreis verlassen, um zu missionieren und sich um die Seelen der vielen Menschen zu sorgen, die des geistlichen Beistandes bedürfen. Ihre Aufgabe ist vielmehr die totale Hingabe an Gott, die unbedingte und ausschließliche Ausrichtung auf Gott, um durch ihr Beispiel, ja Vorbild andere Gläubige dazu mitzureißen, den Zugang zu Gott zu suchen. Es ist eine mittelbare Seelsorge. Sie erfolgt nicht unmittelbar durch ein Gespräch, sondern wirkt vielmehr für viele Gläubige wie eine vorbildliche Anleitung, sich Gott zu nähern. Auch wenn viele Menschen diesen ausschließlichen Weg nicht gehen wollen und auch nicht gehen können, daß er aber von einigen tieffrommen Mönchen beschritten wird, ist ein Zeichen, daß er begangen werden kann und es sich lohnt, ihn einzuschlagen.  
  Das Vorbild hat Erfolg, und das konnten wir in unseren Besuchen der Abtei erkennen. Selbst bei der Messe der Sext waren viele Gläubige gekommen, die sich stärker auf die Eucharistie konzentrierten, als es in den üblichen Messen, welche sich in „Privatliturgien“ zu erschöpfen scheinen, zu beobachten ist. Aufstehen, Knien und Sitzen wechselten einander ständig ab. Obwohl sie schwiegen, verfolgten die Menschen die Messe mit den gedruckten Gebetszetteln, auf denen die lateinischen Texte in die französische Sprache übersetzt worden waren. Es waren Gläubige, die teilweise von weither angereist waren, wie wir später den Autokennzeichen entnehmen konnten – Gläubige, die, wie es der Abt sagte, lange Wegstrecken auf sich nahmen, um die besondere Spiritualität der Liturgie nach dem Meßbuch von 1965 erleben zu können. Sie wollten sich in eine geistliche Atmosphäre begeben, die das ganz andere gegenüber den üblichen Meßriten verkörpert. Sie kamen, weil sie diesen Ritus lieben und weil sie durch ihn das Gefühl hatten, Gott näher sein zu können.  
  Diese Gläubigen haben einen Weg gefunden, auf dem sie die Nähe Gottes spüren und auf dem sie Gott ihre Liebe zeigen können. Er eröffnet ihnen die Möglichkeit, Gott würdig zu begegnen und mit ihm Zwiesprache zu halten. Sie sind es überdrüssig, Messen zu feiern, in denen sie das Gefühl haben müssen, daß zwischen ihnen und Gott immer der wie ein Moderator handelnde Priester steht. Sie wollen in dem Priester ihren Stellvertreter sehen, der wie sie auf das Kreuz und auf den Tabernakel und damit auf Gott schaut. Auch wenn sie nicht alle Worte der lateinischen Gebete verstehen, sie fühlen sich dennoch eingeschlossen in das Mysterium der Eucharistie. Diese mutet nicht wie eine Aufführung an, der sie zuschauen können, sondern wie der Vollzug einer heiligen Handlung zwischen dem Priester und Gott.  
  Der Gläubige, der sich viel im Ausland aufhält, aber auch in seinem Heimatland die Sonntagsmesse in verschiedenen Städten mitfeiert, wird feststellen, daß er mit einer Fülle von „Privatliturgien“ konfrontiert wird. Die tradierten Gebete werden durch seichte neue Kirchenlieder, die kaum einer kennt, ersetzt, das Credo wird in individuellen Fassungen gebetet, wenn es nicht durch eine neue Komposition und Dichtung ersetzt wird, das Kyrie ist zum Fremdkörper verkommen. Dem Gottesdienstbesucher drängt sich das Gefühl auf, daß er sich nicht mehr zurechtfinden kann, daß die eigentliche Katholizität verlorengegangen ist. Nichts Gewohntes erfährt er, nichts, was ihm lieb und teuer ist, nichts, was ihn seit seiner Erstkommunion begleitet hat.  
  Dabei ist ja dieser ständige Rekurs auf das Bekannte und immer wieder Gehörte das Spezifikum der Katholizität. Daß sie das Weltumspannende verkörpert, das Allgemeine, das überall Gleiche. Wenn in den Fürbitten auch für den jeweiligen Papst gebetet wird, soll ja gerade das einigende Moment der Weltkirche betont werden, diese weltweite Zusammengehörigkeit. Erstaunlich ist es deshalb schon nicht mehr, daß viele Gläubige, auch diejenigen, die in ihrer Kindheit nicht mehr den alten Meßritus erlebt haben, gerade durch die alte Form angezogen werden. In der alten Messe erkennen sie ihre Möglichkeit, ihren Glauben einer Erfüllung zuzuführen. Wenn aber so viele Gläubige in dem alten Meßritus ihre Gläubigkeit leben wollen, dann widerspricht es den Forderungen nach einer Neuevangelisierung, ihnen diesen Weg dazu abzuschneiden. Papst Benedikt XVI. hat dieses Bedürfnis erkannt und den Zugang erleichtert.  
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  Wenn ich über die Reform der Liturgie nachdenke, muß ich immer an die Geschichte denken, die mir unser Freund Ul de Rico, der auch in der Nähe von Fontgombault gelebt hat, erzählte: Oft hat er das Schloß der Eltern seiner jungen Frau aufgesucht und dort mit der alten Köchin gesprochen. Sie, die zeitlebens jeden Sonntag die Messe mitgefeiert hat, mied nach der Liturgiereform den Gang zur Kirche. Auf ihre unterbliebenen Besuche der Sonntagsmesse angesprochen, meinte sie nur, daß sie jetzt alles verstehe, daß jetzt die Messe kein Geheimnis mehr berge. Das Mysterium der Eucharistie empfand sie als aufgelöst, als durchsichtig und damit nicht mehr als ein verborgenes Handeln des Priesters vor Gott. Die neue Liturgie war für sie die Entzauberung der Messe. Sie, die tiefgläubige Bayerin, war dadurch nicht mehr Teil der einzigartigen Zwiesprache des Priesters mit Gott, die für sie aber notwendig war, sich Gott zu nähern. Der Zauber war gebannt. Auch wenn sie es nicht ausdrücken konnte – die Banalität des vollständigen Verstehens ließ ihre Gläubigkeit schwinden.  
  Was diese schlichte Frau empfunden und als Verlust des Mysteriums bezeichnet hat, empfinden auch viele Gläubige, gerade unter den Jungen. Die Sehnsucht nach dem Anschluß an eine jahrhundertealte Meßtradition ist unübersehbar und bahnt sich durch die Liebe zum alten Meßritus Bahn. Politik und Zeitgeist erleben auch die Gläubigen auf Schritt und Tritt. Sie wollen aber in der Begegnung mit Gott das Andere erfahren. Ihnen diesen Weg zu eröffnen dürfte Aufgabe einer künftigen Liturgiereform sein.  
  Wie schon Benedikt XVI. wiederholt angemerkt hat: Die Kirche wird aus kleinen Gruppen heraus wieder stark werden. Charismatische Persönlichkeiten werden als Menschenfischer wieder für den Aufschwung sorgen. In den Messen nach dem alten Missale können wir die Anfänge dieser neuen Bewegung erkennen. Und Papst Leo XIV. hat dieses Sehnen der Gläubigen erkannt und deshalb die restriktiven Anordnungen seines Vorgängers hinsichtlich der Erlaubnis, Messen im alten Ritus zu zelebrieren, aufgehoben – ein bedeutender Akt der Evangelisation.  
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  Das vollständige Interview des Autors mit dem Abt Jean Pateau:  auf Französisch  und  in deutscher Übersetzung .  
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  Bei diesem Beitrag handelt es sich um eine Vorabveröffentlichung eines Kapitels aus einem Reisebuch über das religiöse Frankreich, das nächstes Jahr voraussichtlich unter dem Titel  Zeichen der Erneuerung der abendländischen Kultur. Rückkehr der Religion in Frankreich  erscheinen wird.  
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   Abbildungen:  Photographien des Autors von der Abtei und deren Abt Jean Pateau  
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            <title type="text">Ehe und Familie im Kulturkampf</title>
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                                            LOGBUCH XC (30. März 2026). Von Michael Stahl In den ersten beiden Dekaden unseres Jahrhunderts hat sich die sogenannte „woke culture“ entwickelt. Sie ging zunächst aus von Universitäten der angelsächsischen Länder und ist längst auch in Europa verbreitet. Woke culture, das be...
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                    LOGBUCH XC (30. März 2026). Von Michael Stahl    
    1.&amp;nbsp;   
  In den ersten beiden Dekaden unseres Jahrhunderts hat sich die sogenannte&amp;nbsp; woke culture &amp;nbsp;entwickelt. Sie ging zunächst aus von Universitäten der angelsächsischen Länder und ist längst auch in Europa verbreitet.  Woke culture , das bedeutet, man ist angeblich erwacht und verstehe nun, daß die europäische Kultur seit der Antike „nicht mehr zeitgemäß“ ist – so die verharmlosend klingende Begründung –, unzeitgemäß nämlich in der Epoche der fortgeschrittenen und weiter fortschreitenden Moderne. Geschichte und Kultur von zweitausend Jahren seien also für uns nicht mehr maßgebend und die Erinnerung daran wird folglich abgeschafft: Straßen, Universitäten oder Schulen werden umbenannt; Denkmäler werden geschändet oder zerstört; Begriffe und traditionelle Erzählungen dürfen nicht mehr in den Mund genommen werden; literarische Texte werden aus dem Kanon von Schule und Universität entfernt; Sprachregelungen wie das Gendern sind von höchster Stelle angeordnet; die Rechte von teilweise zahlenmäßig winzigen Minderheiten der Gesellschaft werden weit überproportional und unangemessen betont und eingefordert usw.  
  Je für sich genommen erscheinen diese Vorgänge und Entwicklungen kaum dramatisch. Nimmt man sie zusammen, so wird ihre durchschlagende Wirkung offenbar: Sie liegt in dem schon erstaunlich weitgehend geglückten Versuch, in den Köpfen der Menschen eine neue Vorstellung davon zu implementieren, wie sie sich selbst als Menschen verstehen sollen.  
  Dieses neue Selbstverständnis des Menschen brach sich auf breiter Front zum ersten Mal Bahn in der sogenannten sexuellen Revolution. Zwischen 1960 und 1980 hat sie unser Intimleben grundstürzend verändert. Mit der sicheren Kontrolle der weiblichen Fruchtbarkeit durch die Anti-Baby-Pille entstanden weltgeschichtlich vollkommen neue Bedingungen für das Zusammenleben von Mann und Frau. Einer der Hauptzwecke der Ehe war es nämlich bisher gewesen, die eindeutige Abkunft des Nachwuchses von einem männlichen Erzeuger sicherzustellen. Das war in dieser Form künftig nicht mehr notwendig. Seitdem lag und liegt die Verantwortung dafür primär bei den Frauen, konnten sie doch jetzt eine Schwangerschaft jederzeit scheinbar problemlos verhindern. Im anderen Fall wurde die Möglichkeit der straflosen Tötung des ungewollten Kindes eröffnet – innerhalb einer gesetzlich festgelegten Frist und nach einer sogenannten Beratung.  
  Von dieser Neudefinition entscheidender gesellschaftlicher Koordinaten führt ein gerader Weg zur heutigen Situation. Ein Kern der Agenda der letzten beiden Regierungen liegt darin, den begonnenen gesellschaftlichen Umbau weiterzuführen: Selbstbestimmungs- und Selbstverfügungsrecht; „Ehe für alle“; Recht auf zeitlich möglichst ausgedehnte Krippen-, Kita- und Hortbetreuung; Abschaffung des Paragraphen 218 und Festschreibung des Rechts auf sogenannte reproduktive Gesundheit, also unbeschränkte Tötung der Leibesfrucht; Verbot der „Belästigung“ in einem Schwangerschaftskonflikt hilfesuchender Frauen innerhalb einer Bannmeile; Erlaubnis der Leihmutterschaft; Legalisierung des assistierten Selbstmords sowie der Euthanasie; staatliche Förderung sexueller und kultureller Diversität; multiple Elternschaft. Schon den Kleinsten soll diese neue Weltsicht eingehämmert werden. „Du darfst sein und machen, was und wie du willst. Nur Mut!“ – so heißt es in einem aktuellen Buch für Grundschüler.  
  Grenzenlose Selbstbestimmung und Selbstschöpfung des Menschen und eine von jeder natürlichen Vorgegebenheit emanzipierte Gestaltung der Lebenswelt mit der Folge des Relativismus der Werte, kurz: radikale Autonomie vereinzelter Individuen – das charakterisiert das neue Menschen- und Weltbild. Zwei Konsequenzen sind bemerkenswert: Zum einen unterwirft die Manipulation unserer körperlichen Natur die menschliche Fortpflanzung dem Muster der kapitalistischen Marktwirtschaft – es gibt Wünsche und ein entsprechendes Angebot, und am Ende läßt sich damit eine Menge Geld verdienen.&amp;nbsp;  
  Kinderwunschzentren und Leihmutterschaft, zweitens, und ebenso künstliche Empfängnisverhütung und Abtreibung wie schließlich Pornographie und Prostitution erwachsen nicht zuletzt aus einer tiefsitzenden Unsicherheit gegenüber der Weiblichkeit und ihrer Fruchtbarkeit. Man glaubt sie mit den Mitteln der Moderne im Griff zu haben und die Frauen von diesen vermeintlichen Fesseln zu befreien, gleicht die Frauen damit aber den Männern an, denen die ungeheure Körperlichkeit des Fortpflanzungsgeschehens von Natur aus eher fremd ist. Weiblichkeit und Männlichkeit werden zu einer Willensentscheidung, welchen geschlechtlichen Determinanten ich jeweils Raum gebe. Unsere Leiblichkeit wird damit zum Werkzeug ohne eigenes Recht auf Achtung degradiert. Zugleich scheint die Gesellschaft in bisher nicht gekanntem Ausmaß geradezu besessen von allem Körperlichen, von der harmlos wirkenden Werbung bis zu Pornographie, Prostitution und Mißbrauch. Was allein zählt, ist die Selbstverwirklichung.  
  Bernhard Meuser verweist auf ein zeichenhaftes Detail:  
   Die paraliturgischen CSD (Christopher Street Day)-Prozessionen machen hinreichend klar, daß es hier nicht um sexuelle Lockerungsübungen geht, sondern um „Kult“, um andere Götter, denen zu opfern ist. Die Knie sind zu beugen, und zu bekennen ist das Ende der komplementären Zuordnung der Geschlechter, die Aufkündigung der Verantwortung für unsere Kinder und die Leugnung der leiblich-geistigen Koordinaten des Menschseins.   
 &amp;nbsp; 
   2.   
  Getragen und vorangetrieben wird diese einzigartige Revolution von oben durch eine sich als Elite verstehenden Schicht. Sie lebt meist in größeren Städten und ist persönlich gut situiert, sitzt in allen kulturellen Einrichtungen an den Schalthebeln und vertritt eine säkular-humanistische Weltanschauung, bestimmt durch Rationalität und Wissenschaft. Religion oder heimatliche Bindung spielen für diese kleine Oberschicht allenfalls eine geringe Rolle, ist sie doch auf der ganzen Welt zuhause. Ihre globalistische Ausrichtung paßt zusammen mit Werterelativismus und den unsere Wirtschaftsordnung dominierenden Interessen an Profit und Konsum. Auch politisch und nicht zuletzt medial ist diese Schicht tonangebend. Ihre Weltsicht konnte deshalb mittels ständiger medialer Verarbeitung in der Breite der Gesellschaft Fuß fassen. Dort wird die geistige und mentale Veränderung wenn nicht bewußt begrüßt, so doch kritiklos akzeptiert, solange der eigene Wohlstand nicht in Frage steht. Zwar scheint sich allmählich ein Umschwung anzudeuten, doch für einen echten Wandel müßten sich Einstellungen und Haltungen grundlegend verändern. Das ist noch nicht abzusehen, so daß man auf das Heranwachsen einer alternativen Elite setzen müßte.  
  Vergleichbar den Umwälzungen im Nationalsozialismus und Kommunismus erleben wir gerade die Etablierung einer neuen Anthropologie mit einer veränderten Weltsicht, die mit der bisher vorherrschenden christlichen Anthropologie in keiner Weise vereinbar ist. Denn sie verneint alle Grundlagen, auf denen die vom christlichen Glauben bestimmte Anthropologie basiert: Geschichte und Tradition; Naturrecht und Sitte; Metaphysik, Transzendenz und Gottesglauben.&amp;nbsp;  
 &amp;nbsp; 
   3.   
  Von der neuen Ideologie dekonstruiert und praktisch bekämpft wird insbesondere die seit Jahrtausenden fraglose Grundlage der Gesellschaft: Ehe und Familie. Wie können Christen sich dem beschriebenen Zerstörungswerk widersetzen, wo sie doch unübersehbar als Verlierer dastehen und dies durch parlamentarische Abstimmungen immer wieder bescheinigt bekommen? Und wo sie durch die schändlichen Verbrechen in den eigenen Reihen dem Hohn und Spott preisgegeben sind? In der Tat: Feigheit und populistisches Anbiedern an den modernen Zeitgeist haben verhindert, was nottäte. Von geharnischten Widerreden seitens der beiden konfessionellen Noch-Großkirchen ist jedoch nichts zu vernehmen. Dabei muß die christliche Kirche den Kampf um die Bewahrung von Ehe und Familie unbedingt aufnehmen. Denn es geht um ihr ureigenstes Selbstverständnis. Die Kirchenführer zerstören es durch ihr Schweigen selbst. Auch die neuesten statistischen Erhebungen lassen keinen Zweifel daran: die beiden herkömmlichen Großkirchen sind aufgrund des Mitgliederschwunds absehbar Auslaufmodelle.  
  Umso mehr muß die verbleibende kleine Schar von Christen sich wieder klarer bewußt machen, daß das Regenbogenbanner der „bunten Vielfalt“ und „sexuellen Diversität“ die Auslöschung unserer gewohnten Lebenswelt und unseres darin angesiedelten Lebensentwurfs bedeutet. Stattdessen sollen und werden wir in einem globalen Einerlei vereinzelter Individuen aufgehen, in einem gleichsam smarten Totalitarismus, wie er sich bereits heute an vielen Veränderungen erkennen läßt. In seiner Mitte steht, daß keiner mehr weiß, was „Mann“ und „Frau“ bedeutet und daß Eltern Männer und Frauen sind, die in stabilen Ehen zusammenleben, in denen Kinder gezeugt werden, die die Zukunft der Gesellschaft bedeuten. Ein anderes Wort für eine darauf gründende Gesellschaft ist „Volk“ oder „Nation“. Das ihnen notwendig zukommende Adjektiv lautet „christlich“. „Christliche Nation“ – nichts anderes bringt die Präambel des Grundgesetzes zum Ausdruck, erlassen „in Verantwortung vor Gott“. Damit ist das zukunftsweisende Ideal benannt für uns Deutsche wie für alle Nationen der europäischen Völkerfamilie. Religion ist dann nicht mehr Privatsache, die geduldet werden kann, solange sie darauf verzichtet, den Anspruch auf absolute Wahrheit zu erheben. Eben dies ist jedoch notwendig, damit der Bürger wieder Haltung zeigen und Vorbild sein kann. Nur die Berufung auf Wahrheit gibt Orientierung und dadurch Hoffnung. Wir müssen als einzelne wie als Gemeinschaft wieder „Mut zur Tugend“ (Daniel Zöllner) aufbringen.  
  Wie fern und aus der Zeit gefallen scheint dieses Ziel, solange es allenfalls politische Sonntagsreden schmückt. Nicht einmal ein Lippenbekenntnis in der Präambel einer europäischen Verfassung hat man sich vor Jahren abringen können.  
  Bislang nur vereinzelt wie in Ungarn oder lange Zeit in Polen hat die Politik gekämpft gegen die institutionell aus Brüssel gesteuerte Strategie der Zerstörung von Ehe und Familie wie ebenso vieler weiterer mit dem Christentum verbundener Bausteine unserer Lebenswelt. Insbesondere die Ungarn haben mit einer ganz anders ausgerichteten Sozial- und Familienpolitik durchaus Erfolge zur Stärkung von Ehe und Familie und – zumindest ansatzweise – zur Rekonstruktion der demographischen Strukturen erzielen können. Hingegen bilden alarmierende Geburtenzahlen hierzulande allenfalls Randnotizen in den Nachrichten.&amp;nbsp;&amp;nbsp;  
 &amp;nbsp; 
   4.&amp;nbsp;   
  Die Ehe nimmt durchaus verschiedene Erscheinungsformen in der Geschichte an. Aber im Kern geht es stets um die Gemeinschaft von Mann und Frau. Dazu kommt die aus ihr hervorgehende Nachkommenschaft. Zusammen bilden sie die Urzelle der Gesellschaft. Dieser Baustein ist seit jeher und überall von der Natur vorgegeben durch die biologische Zweiheit des Menschen in Mann und Frau. Diese binäre Geschaffenheit des Menschen ist nicht zu hintergehen. Es ist deshalb irreführend, von unzählbar vielen Geschlechtern zu sprechen. Sie können nie anders beschrieben werden als durch eine Kombination oder Vermischung der grundlegenden binären Struktur, also von Männlichkeit und Weiblichkeit.  
  Wir Europäer haben immer geglaubt, daß dies so gewollt ist vom christlichen Schöpfergott. Das Naturrecht, das der gesellschaftlichen Ordnung über Jahrhunderte zugrunde lag, spiegelt also den Willen Gottes. Das Naturrecht ist mit unserem Menschsein gegeben, unabhängig von allen positiven Gesetzen. Das bedeutet, das Naturrecht geht dem Staat voraus, der es nur anerkennen oder ablehnen, aber nicht aufheben kann. Zu diesen natürlichen Voraussetzungen unserer Existenz gehört das polare Aufeinanderbezogensein der beiden Geschlechter. Das ist die Grundkonstellation der Ehe.  
  Die moderne Wissenschaft hat mit biochemischen und neurologischen Nachweisverfahren das Konzept der männlich-weiblichen Lebensgemeinschaft, das wir Ehe nennen, bestätigt: Primär geht es nämlich um die innerlich feste und dauerhafte Verbindung zwischen Mann und Frau. Sie ist auf die erfolgreiche Reproduktion der menschlichen Gattung ausgerichtet. Wer der männliche Erzeuger eines Nachwuchses war, ließ sich in vormoderner Zeit ohne das institutionelle Verständnis von Ehe kaum sicher sagen. Deshalb war der Mann, der durch die Mann-Frau-Beziehung zum Vater wurde, nicht notwendig auch der biologische Vater. Ausschlaggebend war die Anerkennung des Neugeborenen durch das Familienoberhaupt. Auch heute noch kennen andere Kulturen soziale Väter, und wir sind gerade dabei, das Vatersein – das ja immer zugleich bedeutet, Mann einer bestimmten Frau zu sein – jenseits biologischer Gegebenheiten neu zu entdecken.  
  Entscheidend für das Verständnis von Ehe ist, daß die Polarität der Geschlechter sich auch in den kategorial unterschiedlichen Beziehungen der Mutter und des Vaters zum Kind wiederfindet. Mutter und Vater haben eine je unterschiedliche Bedeutung für die Entwicklung des Kindes. Ihre jeweiligen Aufgaben lassen sich also nicht einfach austauschen oder vermischen. Väter machen etwas anderes mit ihren Kindern als deren Mütter, und für die kindliche Entwicklung ist eben beides notwendig. Eine ganztägige Krippen- und Kita-Betreuung kann dies nicht ersetzen. Es muß daher ein prioritäres politisches Ziel sein, neue Formen von Arbeitsverhältnissen zu finden, die beiden Elternteilen möglichst lange Gemeinsamkeit mit ihren Kindern ermöglichen. An dieser Stelle müßten staatliche Unterstützungen vor allem einsetzen – bis hin zu einer nennenswerten staatlichen Bezahlung von Hausarbeit.  
  Eine Familie umfaßt unter Umständen mehrere Generationen, heute (wieder) bis hin zu Urgroßeltern. Dieser konkrete menschliche Zusammenhang ist angesichts des fast verschwundenen Bewußtseins von Vergangenheit und Geschichte von größter Bedeutung. Denn in den Erzählungen von möglicherweise drei älteren Generationen, wenn diese sich dessen bewußt sind, kann den Nachwachsenden Kontinuität wie Wandel innerhalb eines ganzen Jahrhunderts lebendig werden. Ein solcher heilsamer Austausch zwischen Alt und Jung gibt dem vierten mosaischen Gebot, die Eltern zu ehren, eine tiefe und sinnerfüllte Dimension. Ehe und Familie müssen deshalb unbedingt wieder zusammenfinden.  
  Für eine alternative, vom Christentum her geprägte Gesellschafts- und Familienpolitik ist letztlich das Eheverständnis des Evangeliums grundlegend. Jesus setzt die Erschaffung von Mann und Frau als aufeinander bezogene geschlechtliche Zweiheit des Menschen voraus (Mt 19,5, mit Bezug auf Gen 2,24). Abweichungen von dieser biologischen Normalität hat es schon immer gegeben. Der Christ darf sie nicht verurteilen, doch sie bleiben Ausnahmen und können der Ehe zwischen Mann und Frau höchstens rechtlich in gewissem Umfang gleichgestellt werden.  
 &amp;nbsp; 
   5.   
  Für Jesus gründet Ehe nicht auf einem Vertrag, sondern, ganz entgegen der bis zur Moderne geltenden Praxis, auf der inneren Einheit der Ehegatten. Diese schließt auch Leidenschaft, Begehren und Sexualität ein, also die Natur unserer Leiblichkeit als zentrale Grundlage für den Ehebund (Mt 5,27 f.). Dessen Gültigkeit wird vor Gott und mit Gott besiegelt.&amp;nbsp;  
  Damit verändert sich alles im Verhältnis der beiden Geschlechter zueinander, also zwischen Ehemann und Ehefrau. Unser von Gott geschaffener Leib birgt zweifellos potentiell gefährliche Seiten des Begehrens und der Sexualität. Wir haben die Freiheit, uns in den Verlockungen eines momentanen Lustgewinns zu verlieren. Aber im Raum der Ehe, und allein dort, erhält das Geschenk der Sexualität seine von Gottes Schöpfung gewollte Bedeutung. Die eheliche Liebe, die Gemeinsamkeit und das Einswerden von zwei leiblichen Existenzen wie zweier Herzen wird dadurch zum Fundament des Zusammenlebens von Mann und Frau. Dafür müssen sich Mann und Frau bewußt auf ihr tiefes Anderssein einlassen, das mit der geschlechtlichen Polarität notwendig gegeben ist – leiblich, seelisch, geistig. Nur so wird die personale Würde des jeweils anderen geachtet.&amp;nbsp;  
  Die Maxime eines wirklich christlichen Eheverständnisses lautet daher:  
   „Du allein und Du für immer und wir mit Gott.“   
  Aus christlicher Sicht gehört also Gott unbedingt in das Band der Ehe mit hinein. Sie ist also nicht ein Zwei-, sondern eigentlich ein Dreibund. Dadurch erhält die christliche Ehe ihren Charakter und ihre Stabilität. Alle Paare, die das so leben, bestätigen die Stärke, die ihre Verbindung dadurch erhält, daß sie in ihrer Gemeinschaft Gott an ihrer Seite wissen. Daher sollten auch für verantwortlich gelebte gleichgeschlechtliche Lebensgemeinschaften Formen der Segnung, nicht der sakramentalen Stiftung des Ehebündnisses, gefunden werden.  
 &amp;nbsp; 
   Abbildung: &amp;nbsp;Denise Husted / Pixabay  
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            <title type="text">Imago Christi – Vor 75 Jahren kam das „Tagebuch eines Landpfarrers“ in die Kinos</title>
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                                            LOGBUCH LXXXIX (16. März 2026). Von Michael Rieger Robert Bressons „Tagebuch eines Landpfarrers“ entstand Mitte 1950 und kam vor genau 75 Jahren, im Frühjahr 1951, in die Kinos. Der Film basiert auf George Bernanos‘ gleichnamigem Roman von 1936, einem der zentralen Werke der R...
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                   LOGBUCH LXXXIX (16. März 2026). Von Michael Rieger   
 &amp;nbsp; 
  Robert Bressons&amp;nbsp; Tagebuch eines Landpfarrers &amp;nbsp;( Journal d&#039;un curé de campagne ) entstand Mitte 1950 und kam vor genau 75 Jahren, im Frühjahr 1951, in die Kinos. Der Film basiert auf George Bernanos‘ gleichnamigem Roman von 1936, einem der zentralen Werke der Renouveau catholique. Die Kontexte sind damit also sowohl literarischer als auch katholischer und natürlich filmischer Art – denn Bresson galt den jüngeren Kollegen der Nouvelle Vague, die, wie Jean-Luc Godard und François Truffaut, nach 1945 nach neuen Wegen im Film suchten, als unbedingtes Vorbild: „Wir alle wollten Bresson sein“, meinte Truffaut. So hatte Bresson schon früh auf professionelle Schauspieler und auf eine konventionelle Erzählweise verzichtet, bewahrte aber im Unterschied zu den teilweise albernen Versuchen der Nouvelle Vague stets eine Klarheit, formale Strenge und Substanz, die ihm bis heute größten Respekt garantiert.  
  Worum geht es in Bressons Film, der aus guten Gründen als filmischer Meilenstein gilt? Es ist die Geschichte einer Desillusionierung und Demütigung, die einsetzt, als der junge Landpfarrer, gespielt von Claude Laydu, dessen Gesichtszüge den Film von A bis Z prägen, zum ersten Mal, naiv und grün hinter den Ohren, seine eigene Pfarrei im provinziellen Ambricourt übernimmt. Wenn ihm auch die Erfahrung fehlt, so ermangelt es ihm nicht an geistlicher Überzeugung. Das ist von Beginn an klar. Eben damit eckt er an.  
  Es ist eine Variation des Leidens Christi, mit der wir es hier zu tun haben – der Landpfarrer erfährt sogleich Respektlosigkeit und Herabstufung, Lügen werden erzählt, Mißgunst schlägt ihm entgegen, er wird – zumal vom Comte, der die hiesige Macht der&amp;nbsp; landed gentry &amp;nbsp;symbolisiert – von oben herab oder wie Luft behandelt („c’est fou“), was bis zum Ansinnen reicht, den Pfarrer aus seiner Position zu verscheuchen, schließlich weiß er doch viel zu viel von der Liebelei des Comtes, der Verhärtung des Herzens der Comtesse und dem egozentrischen Willen der Tochter, der „Teufelin“. Als wäre all das noch nicht genug der Anfeindungen und Probleme, so leidet der Pfarrer auch noch an einer Magenschwäche, die ihn dazu zwingt, sich von altem Brot, Zucker und Wein zu ernähren. (War letzteres beim armen Reinhold Schneider nicht ähnlich …?)  
  Die Magenschmerzen erweisen sich zuletzt aber gar als Magenkrebs. Der Arzt, ein Spezialist in Lille, setzt unseren jungen Pfarrer mit der tödlichen Diagnose vor die Tür, ganz so, wie man einen stinkenden Müllbeutel schnell aus dem Haus haben will. Samt nachgereichtem Koffer komplimentiert er ihn hastig aus der Praxis und überläßt ihn, einem flohverpesteten Hund gleich, seinem bevorstehenden Tod. Eine wortlose Szene, wortlos, trostlos, erschütternd, filmisch aber rein und unverstellt in ihrer menschlichen Miserabilität. Der Pfarrer sucht noch Beruhigung in einer Kirche und verläßt sie gleich wieder, abgestoßen, angewidert.  
  Der Tiefpunkt ist aber erst erreicht, als der Pfarrer einen ehemaligen befreundeten Seminaristen aufsucht, um bei ihm zu übernachten. Hatte er in seinem Ambricourt schon einmal nächtens im Matsch gelegen, geschwächt und übermannt vom Schmerz, und war ihm dann der Weg von einem Bauernmädchen heimgeleuchtet worden, so erfährt er hier nun, beim Freund, noch eine weitere Drehung der Schraube, eine weitere Degradation seines Umfelds. Das verkommene Zimmer selbst scheint wie von Krebs befallen zu sein, alles starrt vor Dreck und Verfall und droht auseinanderzufallen oder ist vom Schwamm durchdrungen, erscheint als Ort des Todes,&amp;nbsp; fin de ligne . In diesem Loch (ein veritables Rattenloch, das auch dem Hauptdarsteller in Bressons&amp;nbsp; Pickpocket &amp;nbsp;von 1959 alle Ehre machen würde), hier verendet unser Pfarrer, in Lumpen gekleidet, verdämmernd, Blut spuckend,&amp;nbsp; fin de partie . Imitatio Christi.  
  Wenn wir uns nun die drei oben genannten Kontexte näher ansehen, dann sind das Literarische und das Filmische hier, wohl wahr, eine komplizierte Ehe eingegangen.&amp;nbsp;  Das wußte kein Geringerer als Siegfried Kracauer, an den zu erinnern auch nie ein Fehler ist, bereits 1960 besser als andere nach ihm. Kracauer bemängelte ( Theorie des Films . Suhrkamp 1993, S. 319), daß der Film Zwischentitel verwendet, also handgeschriebene Texte, eben Auszüge aus dem&amp;nbsp; Journal , um Handlungen und Aussagen zu transportieren. Der Film demonstriere, „daß nämlich solche inneren Zustände [des Pfarrers] nicht völlig transferierbar sind. Das allgegenwärtige Gesicht des jungen Priesters, bei weitem das wichtigste und filmischste Element des Films, spiegelt zwar den tief religiösen Charakter seiner Anfechtungen und Gewißheiten wider, verfehlt jedoch, und zwar notwendigerweise, ihren eigentümlichen Inhalt zu kennzeichnen. Seine Gedanken, Versuchungen und Bestrebungen – der eigentliche Kern des Romans – haben keine Entsprechungen im Äußeren. Um uns trotzdem über sie zu unterrichten, muß Bresson zu einem Notbehelf greifen. Immer wieder reproduziert er die Aufzeichnungen, die der Priester seinem Tagebuch anvertraut – Einschiebsel, die an einen mit Zwischentiteln vollgepfropften Stummfilm erinnern. Ihre aufdringliche Dazwischenkunft zeigt an, daß ein Teil des Romans sich dem Film entzieht.“  
  Das ist alles ganz richtig gesehen, gar keine Frage. Es ist in höchstem Maß unfilmisch, wenn wir nur über den eingeblendeten, gerade geschriebenen Text erfahren, was in der Hauptfigur vorgeht, oder, ein anderes Beispiel, wenn der Hauptdarsteller seine Augenbrauen hochzieht, während seine Stimme uns aus dem Off seine niedergeschriebenen Gedanken mitteilt.  
  Und doch zieht uns der Film fraglos in seinen Bann. Handelt es sich doch, trotz der von Kracauer bemerkten Schwächen, um ein profundes, ästhetisch hochkonzentriertes Werk, wobei oft von „Bressons Minimalismus“ gesprochen wird, mit nur wenigen Schauplätzen, langen Einstellungen, (teilweise) Laiendarstellern und einer Reduktion der Kamerabewegungen. Praktisch mit jedem „Kapitel“ blendet Bresson ins Schwarze, um das Bild dann wieder mit dem nächsten Szenenwechsel regelrecht „aufzuziehen“. Das erinnert an die alten Stummfilme, aber auch an das Umblättern der Seiten beim Lesen eines Buchs. Insofern hat Bresson durchaus Mittel eingesetzt, um das Literarische auf filmische Weise zu gestalten – es ist filmisch, wenn der Pfarrer beim Schreiben seines Tagebuchs innehält und schließlich den Stift niederlegt, denn ihm versagt die Sprache; es ist gleichermaßen filmisch, wenn die Schrift des Pfarrers nach seinem Zusammenbruch in Lille kaum noch leserlich erscheint und ihm schließlich der Stift samt Notizen aus der Hand auf den Boden fällt:  Das ist das Ende seines Textes, seines Lebens . Und das ist eine filmische Idee.  
  Wenn wir also insgesamt auch eine gewisse Inkonsistenz dieser filmischen Mittel attestieren müssen und den Film somit als einen „Film des Übergangs“ (Stefan Schädler) in Bressons Werkgeschichte verstehen, ein Übergang vom typisch französischen poetischen Realismus zur kargen radikalen Ästhetik Bressons der späteren Jahre, dann bleibt noch übrig, den dritten Kontext zu betrachten, von dem eingangs die Rede war, der Kontext des Religiösen bzw. des spezifisch Katholischen.  
  Der junge Pfarrer – so passiv und widerstandslos er als Anti-Held auch auftritt – hat einen Krieg geführt, gegen die Ignoranz, gegen die Heuchelei: Nur dank seines sensiblen Verständnisses gelingt es der Comtesse, viele, viele Jahre nach dem Tod ihres Sohnes aus ihrer inneren Verhärtung, aus der Verhärtung ihres Herzens herauszufinden und zurückzukehren zur Liebe – zur Liebe Gottes, denn Gott ist die Liebe, „sein Reich komme“. Und da sind die unverständigen, kleingeistigen Figuren um den Landpfarrer herum, der Pfarrer von Torcy etwa oder der alte bauernschlaue Fabregars – ihnen gegenüber will und wird sich der Pfarrer weder für seine Art noch für seine Handlungen rechtfertigen, selbst wenn er sich damit in ein schlechtes Licht setzt. Jeder Versuch der Rechtfertigung aber wäre eine Indiskretion, wäre ein Verrat an der Liebe Gottes. Die religiöse Tat, mag sie auch mißverstanden und mißdeutet werden, wiegt mehr als tausend Worte der Erklärung im Rahmen der bürgerlichen Normen.  
  Die Herabsetzung durch den Comte, ja durch die ganze adelige Gesellschaft, die in teuren Karossen vorgefahren dem Tod der Comtesse defiliert, der schlechte Ruf des Trinkers und des heruntergekommenen Priesters, über den die Schülerinnen sich beim Kommunionsunterricht lustig machen, das Image des naiven Weltfremden, die Tristesse seiner Isoliertheit – das alles sind geschlagene Wunden, Momente des Leidens, auch Momente der Inkongruenz, des Unverständnisses, der Ignoranz.  
  Sie scheinen im Moment des Todes zu verblassen – die letzten Worte unseres Landpfarrers lauten: „Was macht es schon aus. Alles ist Gnade.“&amp;nbsp; Tout est grâce . Wenn es also einen katholischen Film gibt, einen Film über die unverdiente Liebe Gottes, dann doch wohl diesen hier. In seiner Monotonie, seiner Kraft, seiner Disziplin und seiner Poesie ein Ausnahmekunstwerk. So schließt der Film aber wiederum befremdlich unfilmisch mit einer Stimme aus dem Off: Zum eingeblendeten Zeichen eines überaus simpel gestalteten Kreuzes berichtet nun der Freund aus Lille in einem Brief an den Pfarrer in Trocy von den letzten Momenten des Pfarrers, vom Schweiß, vom Blut, vom Sterben. „Alles ist Gnade“. Und Schluß.  
  Nein, so einfach ist es nicht.&amp;nbsp;  
  Der Film gibt keine so eingängige Antwort, daher noch einmal Stefan Schädler ( Robert Bresson . Reihe Film 15. Hanser 1978, S. 112): Bresson blendet „langsam über auf ein graues Kreuz, das eineinhalb Minuten auf der Leinwand bleibt. Metaphysik? Heiligsprechung? Beweis für den geheimen spirituellen Sinn des Films? Symbol der Transzendenz, Bressons ‚transzendentaler Stil‘? Aber dieses Kreuz ist nur ein Zeichen, es gibt nichts Jenseitiges ‚dahinter‘ […].“ Nun, was wäre das Kreuz denn sonst, wenn nicht ein Zeichen? Und doch widerspricht der Interpret mit Recht einer schnellen, oberflächlichen Harmonisierung&amp;nbsp; im bloßen Zeichen &amp;nbsp;eines nur aufleuchtenden Kreuzes – folgen wir dem Interpreten weiter, so bleibt aber nur die Ödnis, keine Erlösung, nur „die Endlosigkeit der grauen Landschaft“, nur der „Schmerz“ und die „grenzenlose Einsamkeit des Landpfarrers“ und die Negation der Gnade.&amp;nbsp;  
  Der Film stellt&amp;nbsp; alles &amp;nbsp;in Frage. Wäre aber nicht der hohe Ansatz und Einsatz des Landpfarrers im Kontrast zu seinen elendsten, herabgeminderten Lebensumständen des würdelosen Verschimmelns ein Ansatz zur Decodierung? Votiert der Film im allertiefsten Leiden nicht vor allem gegen die menschliche Verengung, Verdrängung, Abstumpfung, Selbstsucht – und für die Offenheit des Herzens?! Das bleibt als Frage. Weshalb man den Film vielleicht besser mehrfach anschauen sollte.  
 &amp;nbsp; 
   Abbildung:  Szene aus&amp;nbsp; Tagebuch eines Landpfarrers &amp;nbsp;( Journal d&#039;un curé de campagne ) von Robert Bresson: Dem Landpfarrer fällt der Stift aus der Hand.&amp;nbsp;„ Das ist das Ende seines Textes, seines Lebens .“  
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            <title type="text">Gibt es eine katholische Moderne? – Zu einer Veröffentlichung von Rocco Butti...</title>
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                                            LOGBUCH LXXXVIII (2. März 2026). Von Sascha Vetterle Welche Bedeutung hat das Pontifikat von Papst Franziskus? Wie ist das Verhältnis der nachkonziliaren Kirche zur Moderne? Welchen Beitrag kann die lateinamerikanische Theologie für die Weltkirche leisten? Worin liegt der legi...
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                    LOGBUCH LXXXVIII (2. März 2026). Von Sascha Vetterle    
 &amp;nbsp; 
  Welche Bedeutung hat das Pontifikat von Papst Franziskus? Wie ist das Verhältnis der nachkonziliaren Kirche zur Moderne? Welchen Beitrag kann die lateinamerikanische Theologie für die Weltkirche leisten? Gibt es einen Weg der Modernisierung für Lateinamerika, ohne daß es dabei seine kulturelle und religiöse Seele verliert? Worin liegt der legitime Kern der gegenwärtig global auftretenden Populismen und inwiefern bedürfen diese der Korrektur? Was hat es mit der lateinamerikanischen „Theologie des Volkes“ auf sich und in welchem Verhältnis steht diese zur Befreiungstheologie? Was hat das alles schließlich mit einer gelingenden Globalisierung zu tun? In seinem 2025 in englischer Fassung bei New Polity Press veröffentlichten Buch&amp;nbsp; Modernity’s Alternative – How History is formed in the Dephts of the Peoples &amp;nbsp;sucht der katholische Philosoph und christdemokratische Politiker Rocco Buttiglione all diese Fragen zumindest ansatzweise zu beantworten.  
  Was auf den ersten Blick vermessen klingt, gelingt Buttiglione in einer Weise, die dazu anregt, den verschiedenen Spuren, die er dabei legt, weiter nachzugehen. Damit ist Buttiglione erfolgreich, auch wenn die in steter Regelmäßigkeit auftretenden Wiederholungen bisweilen die Leselust etwas mindern. Man merkt dem Werk dann doch leider zu sehr an, daß es auf einer Reihe von Vorträgen und Essays des Autors aus unterschiedlichen Kontexten basiert. Lesenswert ist es dennoch.  
  Buttiglione profitiert dabei davon, daß er einige der Protagonisten der – vornehmlich argentinischen – „Theologie des Volkes“ persönlich kennt und an deren Diskussionen in den 1980er Jahren eine Zeit lang selbst teilnahm.&amp;nbsp;&amp;nbsp;  Buttiglione präsentiert die „Theologie des Volkes“ dabei als die genuin argentinische bzw. lateinamerikanische Antwort auf das Zweite Vatikanische Konzil und als Ausdruck des Bemühens der lateinamerikanischen Kirche, zu einer „Quellenkirche“ zu werden, das heißt zu einer Kirche, die nicht nur europäisches Denken spiegelt, sondern ihren ganz eigenen Beitrag zur Theologie vor ihrem eigenen kulturellen Hintergrund leistet. Der Anspruch ist hierbei durchaus auch, die im lateinamerikanischen Kontext vorhandenen&amp;nbsp; logoi spermatikoi &amp;nbsp;aufzufinden und der universalen Gemeinschaft der Kirche zuzuführen, wie dies auf analoge Weise auch die Kirchenväter für die griechisch-römische Kultur getan haben.  
  In diesem Sinne grenze sich die „Theologie des Volkes“ nicht nur von der in Europa und speziell Deutschland dominierenden „säkularen Theologie“ ab, die Theologie vor dem Verstehenshorizont des durchsäkularisierten westlichen Menschen – und damit letztlich ohne Bezug zu Gott – zu betreiben sucht, sondern auch von jener Spielart der lateinamerikanischen Befreiungstheologie, die Anleihen beim Marxismus macht und damit just denselben säkularisierten europäischen Verstehenshorizont voraussetzt.  
  Bezugspunkt der „Theologie des Volkes“ ist demgegenüber die lateinamerikanische Volksfrömmigkeit, wie sie ihren Ausgangspunkt in der Marienerscheinung von Guadalupe hat. Für Lateinamerika stellt sich vor diesem Hintergrund die Frage, wie Modernisierung gelingen könne, ohne den eigenen kulturellen und damit letztlich religiösen Charakter zu verlieren. Das so verstandene Volk ist demnach eine sowohl kulturelle als auch politische Gemeinschaft, die sich um ein nicht nur oberflächlich begriffenes Gemeinwohl sammelt und von der sich all jene selbst aussondern, die nur ihren Eigennutz verfolgen. Diese seien aber deshalb nicht im Sinne einer marxistischen Revolution zu eliminieren, sondern auf dem Weg des Dialogs zu reintegrieren.  
  Besondere internationale Aufmerksamkeit verdient die „Theologie des Volkes“ natürlich aufgrund ihrer engen Verbindung mit Papst Franziskus, der auch eine Einführung zu Buttigliones Buch beisteuerte. Einige Schwerpunkte von dessen Pontifikat werden besser nachvollziehbar, wenn man um deren Verankerung in der „Theologie des Volkes“ weiß – und darum, welche Rolle die innenpolitische Lage Argentiniens in den 1970er für deren Entwicklung Jahren spielte.  
  Wie Buttiglione aufzeigt, heißt dies jedoch mitnichten, daß die „Theologie des Volkes“ nur für einen sehr beschränkten zeitlichen und räumlichen Bereich relevant wäre, dem sie lediglich aufgrund des Umstandes, daß einer ihrer Vertreter den Stuhl Petri bestieg, zeitweise entkommen konnte. Buttiglione macht vielmehr deutlich, daß er große Hoffnungen auf die „Theologie des Volkes“ setzt, und zwar im Hinblick auf eine positivere Gestaltung der Globalisierung. Wie das?  
  Entscheidend hierfür ist ein Gedanke des italienischen Philosophen Augusto Del Noce – seines Zeichens Doktorvater Buttigliones –, der die Vorstellung einer einzigen Moderne verwarf und von verschiedenen „Modernen“ sprach – daher der Titel des Buches.  
  Eine dieser „Modernen“ nimmt ihren Ausgangspunkt bei René Descartes und der von ihm entwickelten modernen wissenschaftlichen Methode mit ihrem exklusiven Fokus auf die Wirk- und Materialursachen, die auf eine Welt blickt, welche angefüllt ist mit Objekten. Diesem Blick verdankt die Menschheit die enormen wissenschaftlichen und technischen Fortschritte der letzten Jahrhunderte wie auch, so Buttiglione – vermittelt durch den Kapitalismus –, enorme Produktivitäts- und Wohlstandssteigerungen. Die Schattenseiten sind jedoch Umweltzerstörungen unfaßbaren Ausmaßes sowie eine voranschreitende Entfremdung des Menschen. Diese rührt daher, daß sich auch die Menschen unter diesem spezifischen Blick,  den Papst Franziskus in seiner Enzyklika&amp;nbsp; Laudato si’ &amp;nbsp;als technokratisches Paradigma beschrieben und kritisiert hat , immer mehr selbst als Objekte behandelt erfahren.  
  Diese Moderne wird von den Vertretern der „Theologie des Volkes“ als „angloamerikanisch“ bzw. protestantisch und säkular bezeichnet. Von dieser Moderne sei eine andere Moderne zu unterscheiden – eine Unterscheidung, die Buttiglione selbst als zu grob bemängelt. Die Vertreter der „Theologie des Volkes“ sprechen von einer „katholischen Moderne“, deren Ausgangspunkt die Entdeckung Amerikas und die Konfrontation mit dem „ganz anderen“ in der Gestalt des Indios sei, wie sie sich spirituell in der Marienerscheinung von Guadalupe konzentriere, in welcher die Gottesmutter äußerlich Anleihen bei einer Indiogottheit genommen habe.  
  Diese Konfrontation mit dem Indio habe die Frage aufgeworfen, ob dieser „andere“ auch wahrer Mensch mit derselben Würde sei. Die „katholische Moderne“ habe ausgehend von Bartolomé de Las Casas und der Schule von Salamanca diese Frage mit Ja beantwortet und damit – anders als die „technokratische Moderne“ – den Fokus auf das Subjekt und den Grundstein für einen lateinamerikanischen Personalismus gelegt. Die Offenheit für das andere, das Unerwartete, die sich aus einer wesentlich als Komplexität begriffenen Moderne ergibt – letztlich auch das Wunder und die Gnade – spiegle sich kulturell im Barock als der, so Buttiglione, ersten modernen Kultur. Romanische Kirchen in ihrer horizontalen Ausrichtung auf den Altar stünden für den Strom der Geschichte, der sich auf Christus bzw. dessen Wiederkunft zubewege. Gotische Kirchen hätten die Vertikale hinzugefügt und damit das unmittelbare Stehen des einzelnen vor Gott. Die Barockkirchen mit ihren Seitenkapellen verkörperten schließlich die Vielfalt der Völker und Kulturen mit ihren je eigenen Wegen zu Christus.  
  Im Widerstreit zwischen „protestantischer“ und „katholischer Moderne“ habe sich im 17. und 18. Jahrhundert erstere durchgesetzt. Als Folge davon habe die katholische Kirche sich in der Vormoderne eingeschlossen. Das Zweite Vatikanische Konzil habe sodann eine neue Tür geöffnet, nicht – wie von Liberalen und Traditionalisten gleichermaßen mißverstanden – im Sinne einer Angleichung an oder gar Unterwerfung unter die „säkulare Moderne“ der Aufklärung, sondern im Sinne eines Wiederaufgreifens des Fadens einer alternativen, einer „katholischen Moderne“. Insofern die bislang dominante Moderne in Form von Kommunismus und Kapitalismus gescheitert sei, sei nun auch die Zeit reif, der Welt diese katholische Moderne erneut anzubieten.  
  Ganz im Sinne des Zweiten Vatikanischen Konzils und der ökumenischen Bewegung plädiert Buttiglione dabei auch dafür, die Dichotomie von „protestantischer“ und „katholischer Moderne“ hin zu einer&amp;nbsp; christlichen Moderne &amp;nbsp;zu überwinden und so gleichsam „das Beste aus beiden Welten“ zu retten. In ökonomischer Hinsicht läßt ihn dies ein Modell der Wirtschaftswissenschaften fordern, das die soziale und solidarische Dimension des Menschen berücksichtigt und in den Markt zu integrieren sucht – oder vielleicht eher den Markt in diese. Konkret nennt er die „zivile Ökonomie“ Luigino Brunis.  
  In den populistischen Bewegungen der Gegenwart sieht Buttiglione dabei das verständliche und legitime Aufbegehren gegen Eliten, die in bezug auf den einfachen Mann versagt hätten – im Westen ebenso wie im globalen Süden. Die Lösungsvorschläge der Populisten hält er dabei jedoch für unpraktikabel, namentlich ist für Buttiglione eine Rückabwicklung der Globalisierung weder möglich noch erstrebenswert oder gerecht. Von einer Wiederbelebung der „katholischen Moderne“ aus den Quellen lateinamerikanischer Theologie erhofft er sich daher nicht weniger als eine Rettung der Globalisierung und damit, so macht er gegen Ende sehr deutlich, eine Rettung der Menschheit selbst vor einem Absinken in den Abgrund.  
   Modernity’s Alternative &amp;nbsp;ist ein in seinem eigenen Sinne barockes Werk. Der Zusammenhang der verschiedenen, in seinem Verlauf gesponnenen Fäden erschließt sich nicht unmittelbar, bildet am Ende dann aber doch eine erkennbare vielschichtige Einheit. Als eine Tür zum Denken von Papst Franziskus wäre es sicher wünschenswert gewesen, das Buch wäre zehn Jahre eher erschienen. Sein Verdienst besteht darin, einer des Englischen kundigen Leserschaft die lateinamerikanische „Theologie des Volkes“ zugänglich zu machen. In seinen praktischen Konsequenzen für Politik, Wirtschaft und Kultur bleiben die Gedanken naturgemäß skizzenhaft und bedürfen einer weiteren Entfaltung. Buttigliones eigene Lösungsansätze für die großen politischen Herausforderungen unserer Zeit scheinen dabei, wo sie konkreter werden, eher den Geist der „technokratischen Moderne“ zu atmen. Im allgemeinen versucht Buttiglione jedoch, ähnlich wie in seiner Darstellung die „Theologie des Volkes“, insgesamt in gut katholischem Geiste das Wahre überall dort zu würdigen, wo er es findet und auch vordergründige Widersprüche auf einer tieferen Ebene zu integrieren. Er praktiziert damit selbst just jene kritische Sympathie, die er selbst anmahnt und die auch sein Buch verdient hat.  
 &amp;nbsp; 
  Rocco Buttiglione:&amp;nbsp;  Modernity’s Alternative – How History is formed in the Dephts of the Peoples.  Introduction by Pope Francis and Afterword by Andrew Willard Jones. Steubenville, Ohio: New Polity Press 2025.   
 &amp;nbsp; 
  Siehe auch den ergänzenden Artikel von Sascha Vetterle:   Die Piusbrüder, das Konzil und die Moderne: Ein neuer Blick auf den Konflikt mit Rocco Buttiglione (COMMUNIO Online)  
 &amp;nbsp; 
   Abbildung: &amp;nbsp; Gnadenbild  Unsere Liebe Frau von Guadalupe  (Wikimedia Commons)   
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            <title type="text">Vier Jahre Ukrainekrieg – Perpetuierung des Konflikts?</title>
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                    LOGBUCH LXXXVII (23. Februar 2026). Von Christoph Rohde    
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  Die Beendigung des Ukrainekrieges liegt auch nach vier Jahren aktiver Kriegshandlungen in weiter Ferne. Die Fronten dieses Abnutzungskrieges haben sich verhärtet, während die Kriegsursachen weiterhin unverändert bleiben. Selbst Donald Trump, der großspurig die Beendigung des Krieges in 24 Stunden nach seinem Amtsantritt angekündigt hatte, mußte zugestehen, daß der Konflikt schwieriger zu lösen ist, als er erwartet hatte. Im Jahre 2025 stand stieg die Opferzahl auf beiden Seiten, die Drohnenkriegführung wurde intensiviert, aber das Kriegsgeschehen und die Front veränderten sich nur in geringfügigem Maße.  
  Während die Russen in ihrer Kriegführung auf eine Strategie der Erschöpfung und Demoralisierung der ukrainischen Bevölkerung setzen, versucht die Ukraine, durch gezielte Nagelstiche im russischen Hinterland die Kosten des Krieges für Rußland derart zu erhöhen, daß die Russen zu einem Waffenstillstand gezwungen werden. Der Abnutzungskrieg bedeutet aber auch für die Unterstützerstaaten aus Europa, insbesondere für Deutschland, eine massive Belastung. Ein Ende des Konflikts ist nicht abzusehen, da keine Seite entscheidende Vorteile zu erzielen vermag und die mit den Konfliktparteien verbündeten Staaten zu keinen entscheidenden Kompromissen bereit sind.      Ukrainische Erfolge indizieren Schwächen der Russen   
  Zwei große strategische Erfolge konnte die Ukraine im Jahr 2025 erzielen. Erstens gelang es, durch Drohnenattacken im russischen Hinterland die erdölproduzierende Industrie erheblich zu schädigen und das Volumen der Erdölexporte substantiell zu reduzieren. Die Versorgung der russischen Truppen in der Ukraine mit Benzin und Diesel wurde durch diese Angriffe ebenso gestört. Die um mehr als 50 Prozent gestiegenen Spritpreise in Rußland sorgen auch innenpolitisch für Druck auf Präsident Putin.  
  Zweitens gelang es in der durch den ukrainischen Geheimdienst SBU und weitere westliche Geheimdienste geplanten und durchgeführten Operation „Spinnennetz“ vier russische Militärflugplätze weit im Inneren Rußlands anzugreifen und dabei mindestens dreizehn Flugzeuge zu zerstören. Dabei soll es sich u. a. um strategische Bomber handeln, mit welchen Rußland Marschflugkörper und Langstreckenraketen auf Ziele in der Ukraine abfeuert. Außerdem wurde eines der wenigen Frühwarnflugzeuge zerstört.  
  Daß es der Ukraine sogar gelungen war, von August 2024 bis März 2025 Teile des russischen Kernlands zu besetzen, indem ihre Truppen bis 35 Kilometer tief in den Oblast Kursk eindringen konnten, zeigt eklatante Schwächen Rußlands bei der Verteidigung des eigenen Landes. Dazu erleiden die Russen mit ihrer rücksichtslosen Angriffstaktik massive Verluste an Menschen und Material. Die Abhängigkeit ihrer Navigation von Elon Musks Starlink-System bildet eine weitere Schwäche des russischen Heeres ( Merkur &amp;nbsp;vom 13.2.2026).      Probleme der Ukraine   
  Rußland verfügt jedoch trotz seiner Schwächen über ein großes Potenzial an rekrutierbaren Soldaten und über die etwa fünffache Menge an Militärfahrzeugen. Die Ukraine hat das Problem der Rekrutierung von Soldaten. Obwohl die Opferzahl etwa ein Viertel derjenigen der Russen beträgt, ist die Rekrutierungsbasis weitaus geringer. Dazu gibt es eine hohe Desertierungsrate, und zahlreiche wehrfähige ukrainische Männer sind ins Ausland gegangen, allein über 200.000 Männer nach Deutschland. Dazu läßt nach vier Jahren Abnutzungskampf die Moral nach, zumal das Land unter Energiemangel und dauernden Bombenangriffen leidet. Obwohl die Rüstungsproduktion im Land erheblich zugenommen hat, herrschen große Defizite in der Versorgung mit Luftabwehrsystemen und Artilleriemunition vor. Die Eigenproduktion und Entwicklung von Drohnen hat die Ukraine zur führenden Nation in diesem Sektor gemacht. Allerdings sind die Russen hier ebenfalls sehr innovativ und produktiv. Die abnehmende Mannstärke der Ukraine führt dazu, daß die gegenwärtige Frontlinie nur mit Mühe gehalten werden kann. Sollte die Frontlinie brechen und sollten die Russen sogar den Schwarzmeerhafen Odessa erobern, bedeutet dies möglicherweise das Ende einer souverän handlungsfähigen Ukraine.      Die Rolle Deutschlands und der EU   
  Nachdem sich die amerikanische Unterstützung der Ukraine als zunehmend unzuverlässig erweist, versucht Deutschland durch eine verstärkte finanzielle Unterstützung und militärische Kooperation die Führung innerhalb der Europäischen Union zu übernehmen. Dies postulierte Bundeskanzler Friedrich Merz auf der Münchner Sicherheitskonferenz am 14. Februar 2026. Da sich die NATO und die EU nicht mehr bedingungslos auf die USA verlassen können, beschloß die EU massive Auf- und Nachrüstungsanstrengungen. Zudem wird die Frage eines europäischen Nuklearschirms vermehrt diskutiert. Doch zwischen Intentionen und Ergebnissen klaffen Welten. Erstens sind die Staaten der EU hoch verschuldet. Zweitens schrumpft aufgrund klima- und industriepolitischer Sonderwege ihre industrielle Basis sowie ihre Innovationsfähigkeit. Drittens ist die Abhängigkeit von strategischen Rohstoffen wie seltenen Erden gerade im Rüstungssektor von besonderer Relevanz.[1] Und viertens bleibt das Mißtrauen zwischen den Nationalstaaten aus historischen Gründen weiter bestehen, was eine Sozialisierung der französischen oder britischen Nuklearwaffen ebenso verhindert wie weitere kooperative Rüstungsprojekte. Auch innerhalb der EU dominiert weiterhin das Kalkül nationaler Interessen.      Europa setzt allein auf Abschreckung   
  Für den Westen ist es wichtig, die Ukraine in ihren Verteidigungsbemühungen weiter zu unterstützen, ohne dabei eine Eskalation des Konflikts[2] zu riskieren und sich bedingungslos den Forderungen der ukrainischen Führung zu unterwerfen. Wie Außenminister Johann Wadephul unglücklich vermerkte, bleibe Rußland für immer unser Feind. Diese starre Haltung läßt keinen Spielraum für eine wie auch immer geartete Annäherung. Eine Aufrüstung ohne begleitende Maßnahmen und die Rhetorik der „Kriegstüchtigkeit“ (Boris Pistorius) erhöhen allerdings die Gefahr der Ausweitung des Konflikts.  
  In Deutschland geht man von der Voraussetzung aus, daß Rußland als imperialistische Macht bis 2029 einen Angriff auf die NATO plant. Öffentlichkeitswirksam werden Szenarien und Planspiele durchgeführt, die einen hybriden Angriff Rußlands auf die NATO simulieren.[3] Das Wargame „Ernstfall – Was, wenn Russland uns angreift?“ wurde von der&amp;nbsp; Welt -Zeitung und ehemaligen Politikern und Bundeswehrgenerälen durchgeführt und als Podcast veröffentlicht.[4] Die Öffentlichkeit soll auf einen von Rußland ausgehenden Angriff eingestimmt werden. Derartige Szenarien ersetzen jedoch nicht das praktische Handeln wie zum Beispiel den notwendigen Schutz kritischer Infrastrukturen in Deutschland gegen hybride Kriegführung, insbesondere gegen Cyberangriffe, die aktuell bereits mit hoher Intensität gegen Westeuropa stattfinden.      Rußland als imperialistische Macht?   
  Es gibt Beobachter, die die Annahme, Rußland sei eine imperialistische Macht, die auf lange Frist die NATO angreifen wolle, als unrealistisch betrachten. Zu diesen gehören u. a. der ehemalige NATO-General Harald Kujat sowie der frühere Brigadegeneral Erich Vad. Sie betonen das Interesse Europas an einem Frieden mit der Ukraine, da Europa im Eskalationsfall zum Schlachtfeld werden würde. Dabei verweisen sie auf die schwache ökonomische Basis Rußlands, die einen weit ausgreifenden Angriff auf die NATO nahezu ausschließe. Das Kriegsziel der Russen bleibe konstant defensiver Art – die Verhinderung einer NATO-Mitgliedschaft der Ukraine und damit die Wahrung einer Pufferzone zum westlichen Bündnis. Die Vertreter dieser legitimen und begründbaren Position werden jedoch als „Putin-Versteher“ diskreditiert. Auf der Münchner Sicherheitskonferenz 2026 wurde diese Position nicht einmal diskutiert. Der Narrativ vom imperialistischen Rußland bildet den in Stein gemeißelten Konsens, der nur gegen gesellschaftliche Ächtung in Frage gestellt werden darf. Dabei verteidigen die Befürworter temporärer ukrainischer Zugeständnisse nicht den russischen Angriff auf die Ukraine und die massiven Kriegsverbrechen innerhalb dieses Krieges. Für sie sind die Kosten eines verlängerten Krieges und die Eskalationsgefahren jedoch höher als die Vorteile temporärer Zugeständnisse an ein inhumanes Regime.      Friedensverhandlungen, die keine sind   
  Vladimir Putins Truppen sind an der ukrainischen Front in der Offensive. Deshalb bleiben die Russen bei ihren Maximalpositionen in den formalen Friedensverhandlungen: Kein NATO-Beitritt der Ukraine, die vollständige Einnahme der vier Oblaste Donezk, Luhansk, Kherson und Zaporizhzhia, wobei die vollständige Einnahme des Donbass im Zentrum steht, wo sich allerdings die zentralen Verteidigungslinien der Ukraine befinden; die Russen geben die Kontrolle über das größte Atomkraftwerk Europas in Zaporizhzhia nicht auf. Dennoch erhöhen sich die Kosten des Krieges für Rußland enorm, so daß das Land auch ein Interesse an einem Ende der Kriegshandlungen haben müßte.  
  Die Ukraine hat zu viele Opfer gebracht, um dauerhafte territoriale Zugeständnisse machen zu können. Die Massaker von Butscha im Jahre 2022 und der Terror gegen die ukrainische Zivilbevölkerung verhindern den Aufbau einer Vertrauensbasis; lediglich ein vorübergehendes Einfrieren der Front ist gegenwärtig denkbar. Das Sicherheitsdilemma bleibt unverändert bestehen. Das Verhalten der jeweiligen Alliierten der beiden Konfliktparteien ist entscheidend für die Art der Beendigung dieses Konflikts.      Die internationale Ordnung wird reorganisiert   
  Rußland hat den Krieg bereits in dem Sinne verloren, daß seine Abhängigkeit von China erheblich gewachsen ist. Dazu hat das Land Verbündete und Stützpunkte in Syrien und Venezuela verloren; der verbündete Iran ist von einem amerikanischen Angriff bedroht. China ist jedoch nicht bereit, eine russische Niederlage in diesem Krieg hinzunehmen, wie dessen Außenminister Wang Yi mehrfach betont hat. Die USA versuchen weiterhin, den Konflikt einzufrieren, um eine freie Hand für den Wettbewerb mit dem hegemonialen Konkurrenten China zu bekommen.    Der Ukrainekrieg hat den Weg hin zu einer multipolaren internationalen Ordnung dennoch beschleunigt, da der globale Süden sich zunehmend vom Westen und dessen Institutionen distanziert.&amp;nbsp;  Europa wird auf lange Sicht im globalen Wettbewerb im Spiel der Großen nicht mehr mitspielen können, wenn die gesamte Energie in die Abschreckung Rußlands investiert werden muß[5] und die EU nicht bereit ist, eine ideologische Politik aufzugeben, die die eigene Wehrhaftigkeit und Wettbewerbsfähigkeit schwächt. Bevor Rußland den Krieg verliert, wird die letzte Waffe eingesetzt werden, die Nuklearwaffe. Europa wäre dann ebenso der Verlierer. Die Ukraine wird ein geopolitisch sensibles Territorium bleiben, das das Spannungsfeld der internationalen Ordnung im Ganzen abbildet.      Intellektuelle und moralische Herausforderungen für Christen   
  Der Krieg in der Ukraine stellt Christen vor enorme Herausforderungen. In der gefallenen Welt werden Konflikte leider häufig mit Gewalt ausgetragen. Gewalt schmerzt Christen, da sie stets das Produkt von Sünde ist und die schlimmste Form der Lieblosigkeit darstellt. Am 22. Februar 2026, zum Jahrestag des Kriegsbeginns, formulierte Papst Leo XIV., der den ukrainischen Präsidenten Selenski mehrfach empfangen hatte, folgende Gedanken: „Mein Herz ist nach wie vor bei der dramatischen Situation, die alle klar vor Augen haben. Wie viele Opfer, wie viele zerstörte Leben und Familien! Wie viel Zerstörung! Wie viel unaussprechliches Leid! Jeder Krieg ist wirklich eine Wunde, die der gesamten Menschheitsfamilie zugefügt wird, er hinterläßt Tod, Verwüstung und eine Spur des Schmerzes, die Generationen prägt.“  
  In der christlichen Lehre ist die Verteidigungsbereitschaft von Staaten ein legitimes Anliegen. Der Christ in der Welt akzeptiert die Notwendigkeit, daß sich Gesellschaften in der gefallenen Welt gegen drohendes Unrecht verteidigen müssen und nicht einfach wie Individuen die andere Wange hinhalten können.[6] Es gibt geopolitische Sachzwänge, das Denken von Großmächten in Einflußsphären, die nicht außer Acht gelassen werden können, wenn es um die Bewertung internationaler Konflikte geht.  
  Der Verteidigung dienende Waffenlieferungen in angemessenem Umfang können im Kontext des Ukrainekrieges als legitim erachtet werden, wenn sie defensiven Charakters sind und keine weitere Eskalation befördern. Die beiden deutschen Kirchen argumentierten im Dezember 2025 in diesem Sinne.[7] Ein Bellizismus der Selbstgerechten, die den Feind dämonisieren und die als gerecht empfundene eigene Sache kompromißlos mit Waffengewalt zum Ziel führen möchten, gehört nicht zur legitimen Verteidigungsfähigkeit. Historisch gewachsene Unrechtsstrukturen sind niemals mit einem Handstreich der Gerechten zu begradigen. Dies trifft besonders auf einen Konflikt zu, in den eine Atommacht involviert ist. Die konsequente Suche nach einem Frieden, der den Kriegsparteien schmerzhafte Kompromisse auferlegt, ist die Pflicht für Vertreter einer christlichen Ethik, die erkennen, daß der Versuch der Realisierung vollständiger irdischer Gerechtigkeit in historisch gewachsenen Konflikten das Übel, das es zu bekämpfen vorgibt, lediglich verstärkt.  
 &amp;nbsp; 
  [1] Hans-Werner Sinn: Trump, Putin und die Vereinigten Staaten von Europa. Freiburg i. Br. 2025.   [2] Zur Eskalationsgefahr im Ukrainekrieg s. John J. Mearsheimer: War and International Politics. International Security, 49 (4), 2025, S. 35–36.   [3] So zum Beispiel Carlo Masala: Wenn Russland gewinnt – ein Szenario. München 2025.   [4] Podcast „Ernstfall“: Was, wenn Russland uns angreift?   [5] Klaus von Dohnanyi: Nationale Interessen. Berlin 2025.   [6] Näheres zu der Differenzierung von christlicher Individualethik und einer realistischen Friedensethik s. Christoph Rohde: Das Kreuz und der Krieg. Rückersdorf üb. Nürnberg 2021.   [7] Kirchen stellen sich hinter deutsche Waffenexporte in die Ukraine. Katholisch.de vom 17.12.2025.  
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   Abbildung: &amp;nbsp;Borodyanka, Kyiv Oblast, Ukraine (Mykhailo Volkov / pexels.com)  
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            <title type="text">Streiter für den Papst – Erinnerung an die Päpstlichen Zuaven in den Niederla...</title>
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                                            LOGBUCH LXXXVI (9. Februar 2026). Von Hartmut Sommer Am 20. September 1870 endete der Kirchenstaat nach einem letzten kurzen militärischen Widerstand der päpstlichen Truppen, deren effektivster Teil aus Freiwilligen Streitern für den Papst, den sogenannten Päpstlichen Zuaven, ...
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                   LOGBUCH LXXXVI (9. Februar 2026). Von Hartmut Sommer   
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  „Wie viele Divisionen hat der Papst?“, soll Stalin einmal gefragt haben. Er kannte die Antwort: gar keine. Allerdings fanden sich im Laufe der Geschichte immer wieder Streiter für den Papst und seine Anliegen. So kamen auf die Stimme des Papstes hin die zerstrittenen christlichen Mächte zusammen zum Abwehrkampf gegen das von Osten mit militärischer Macht vordringende Osmanische Reich. Der Sieg in der Seeschlacht von Lepanto am 7. Oktober 1571 im Golf von Patras war der Initiative von Papst Pius V. zu verdanken und schwächte die Seemacht der Osmanen beträchtlich. Das 1683 zum zweiten Mal von Osmanen belagerte Wien wurde durch das von Papst Innozenz XI. vermittelte Bündnis zwischen dem polnischen König Jan Sobieski und Kaiser Leopold I. gerettet.  
  Auch im Mittelmeerraum ging das Ringen weiter. Im 17. Jahrhundert kam es zum Kampf um die Vorherrschaft über die Insel Kreta. Der Papst rief zum militärischen Beistand auf, und im katholischen Milieu in Frankreich, dem sogenannten „milieu dévot“, wollte man dem gerne Folge leisten, darunter mehrere Mitglieder aus der Familie Salignac, enge Verwandte des bedeutenden Erzbischofs François Fénelon. Die Einigkeit der christlichen Mächte war diesmal allerdings durch machtpolitische Interessen beeinträchtigt, denn Frankreich „stellte nur halbherzig eher kleine Kontingente zur Unterstützung dieses Abwehrkampfes, während die Hauptlast das habsburgische Österreich als Frontgebiet in Südosteuropa und die Republik Venedig im Mittelmeer zu tragen hatten. Das allein der Staatsraison verpflichtete und absolutistisch regierte Frankreich scheute sich dagegen nicht, sogar Koalitionen mit dem Osmanischen Reich einzugehen, wenn es sich dadurch im Windschatten der Türkenkriege weitere Gebiete an seiner Ostgrenze einverleiben konnte. Lediglich als Teil dieses Doppelspiels und um die katholische Partei zufrieden zu stellen, schickte Ludwig XIV. 1669 ein Kontingent von 6.000 Mann auf 31 Schiffen zum Entsatz der venezianischen Festung Candia (heute Iraklio) auf Kreta, die zu diesem Zeitpunkt bereits seit 21 Jahren von den Türken belagert war und kurz vor dem Fall stand. Der Duc de Beaufort […] befehligte die Truppen, die am 16. Juni landeten und schon bald in gescheiterten Ausfällen verbluteten. Bereits am 25. Juni, während des ersten von den Franzosen vorgetragenen Angriffs, fand der kommandierende Duc de Beaufort den Tod. Am 21. August verließen die durch Seuchen weiter dezimierten Franzosen mit den ihnen noch verbliebenen Schiffen die Festung, die sich bald danach den Türken ergab.  
  Die Salignacs waren an all diesen Auseinandersetzungen aktiv beteiligt, dabei stets auf der katholisch gesinnten Seite und auch königstreu, sofern sie als Angehörige des ‚milieu dévot‘ dabei nicht mit ihrer Loyalität zum Papst in Konflikt kamen. Am Kampf gegen die türkischen Belagerer von Candia nahmen gleich mehrere Mitglieder der Familie teil: Fénelons Onkel Antoine und dessen Sohn Jean-Baptiste-Martial sowie sein ältester Halbbruder François II de Salignac de La Mothe Fénelon (1630–1715) mit seinem Sohn Pons-Jean-Baptiste. Der junge Jean-Baptiste-Martial fiel bei den Kämpfen. François II, nach dem Tod von Fénelons Vater Pons der Chef der Familie, zog sogar noch ein zweites Mal in den Krieg gegen die Türken. 1685, immerhin bereits 55 Jahre alt, beteiligte er sich begleitet von seinem sechzehnjährigen Enkel François-David de Chantérac als Freiwilliger bei den von Papst Innozenz XI. entsandten Truppen an der Belagerung von Coron (heute Koroni), einer von den Türken gehalten Festung als Teil des Feldzuges der Venezianer zur Eroberung von Morea (dem Peleponnes). Diesmal kam er als Sieger zurück, denn am 11. August konnten die Venezianer nach sechswöchigen Kämpfen zusammen mit den sie unterstützenden Truppen Coron einnehmen. In seiner Schilderung dieser Ereignisse war dem Tiefgläubigen, von dem man später im Alter sagen sollte, er lebe wie ein Heiliger, wichtig zu erwähnen, daß der Papst sehr gerührt war, ‚als ich ihm sagte, daß ich oft gesehen habe, wie die Soldaten nachts, während sie Wache standen, den Rosenkranz beteten‘“ (Hartmut Sommer: François Fénelon. Patrimonium-Verlag, Aachen 2022).  
  Diese Verbindung aus Glauben und kämpferischem Geist war auch bei den Freiwilligen zu finden, die in der 1861 aufgestellten internationalen Legion, den Päpstlichen Zuaven, dienten. Der belgische Prälat Xavier de Mérode, der die Neuorganisation der päpstlichen Truppen in die Hand genommen hatte, ein Veteran des Kolonialkrieges in Algerien, übernahm für diese Legion den Namen und auch die orientalisierende Uniform von den auf französischer Seite kämpfenden kabylischen Stämmen, den Zouaoua, die als Elitetruppe galten.  
     
  Und tatsächlich bewährten sich die Päpstlichen Zuaven ähnlich tapfer in den Kämpfen gegen die für eine Einigung Italiens streitenden Freischärler Garibaldis und gegen die Truppen des 1861 gegründeten Königreichs Italien. Ein aussichtsloser Kampf, nachdem Frankreich nur noch halbherzig als Schutzmacht wirkte. Bereits 1859 war die Romagna verlorengegangen, 1860 nach der Schlacht bei Castelfidardo auch De Marken und Umbrien. Die nun einsetzende massive Rekrutierung von Freiwilligen für die Päpstlichen Zuaven sollte wenigstens den noch verbliebenen Rumpfstaat aus Rom und dem Umland sichern. 1867 waren die Päpstlichen in den Schlachten von Montelibretti und Mentana noch einmal siegreich gegen die massiert vordringenden Scharen Garibaldis. Am 20. September 1870 dann kam das Ende. Durch die Niederlage bei Sedan war Frankreich handlungsunfähig, sodaß sich der italienische König Viktor Emanuel nur einer päpstlichen Streitmacht von 8.770 Mann gegenübersah, als er mit einer 41.500 Mann starken Truppenmacht den kleinen Kirchenstaat angriff. Nachdem durch schwere Beschießung bei der Porta Pia eine Bresche in die Aurelianische Mauer geschlagen war, hinter der sich die Päpstlichen verschanzt hatten, wurde kapituliert, wie es Papst Pius IX., der ein Blutvergießen vermeiden wollte, befohlen hatte.  
  Damit hatte der Papst in dieser letzten militärischen Auseinandersetzung um sein weltliches Herrschaftsgebiet umsichtig gehandelt. Sein Widerstand gegen die unaufhaltsame italienische Einigungsbewegung, in der er eine moderierende Rolle hätte einnehmen können mit einer möglicherweise günstigeren Lösung für den Vatikan, war weniger umsichtig. Auch die Sympathie der Bürger seines Staates hatte er verspielt, als er sich unter dem Eindruck der Revolutionen von 1848 zu einem starr autokratischen Herrscher wandelte, nachdem er anfangs mit Sozialreformen ihre Herzen gewinnen konnte. Die Päpstlichen Zuaven, die als Elitetruppe stets in der ersten Reihe kämpften, setzten sich also für eine verlorene Sache ein, für die überholte und aus heutiger Sicht dem päpstlichen Amt nicht angemessene Rolle des Papstes als weltlicher Herrscher. Die Männer, die damals zu den Päpstlichen Zuaven eilten, konnten das nicht übersehen und kämpften mit Inbrunst, viele gaben das Opfer ihres Lebens. Zunächst meldeten sich vor allem Franzosen und Belgier für den Dienst, später kamen die meisten Zuaven aus den Niederlanden, 3.081 insgesamt.  
  Diese Freiwilligen aus dem damals calvinistisch dominierten Land, in dem die Katholiken eine benachteiligte Bevölkerungsgruppe waren, sahen im Papst die identitätsstiftende Vaterfigur, die sie glühend verehrten. Und für die Katholiken in der Heimat stärkte der Einsatz dieser Streiter für den Papst, den die katholische Presse mit Stolz begleitete, wiederum ihr Selbstbewußtsein im Streben nach Gleichberechtigung. Das setzte sich auch nach der Niederlage von 1870 fort. Die zurückgekehrten Veteranen organisierten sich in einflußreichen Zuaven-Bruderschaften, die in ihren exotischen Uniformen fester Bestanteil von Prozessionen und Festlichkeiten wurden. 1878 unterstützten sie die Gründung eines katholischen Gewerkschaftsbundes, nachdem sich Papst Leo XIII. in der Enzyklika&amp;nbsp; Rerum Novarum &amp;nbsp;für das Organisationsrecht der Arbeiterschaft eingesetzt hatte. Bis Mitte des letzten Jahrhunderts blieben die Zuaven im kollektiven Gedächtnis der niederländischen Katholiken präsent. Noch heute wird an vielen Stellen an sie erinnert.  
     
  Zentraler Ort für die Pflege des Gedächtnisses an diese Streiter für den Papst ist das Zuaven-Museum im ehemaligen Rathaus von Oudenbosch. Der kleine Ort im katholischen Brabant war Sammelpunkt, von dem aus die Zuaven in Gruppen ihre Reise nach Rom antraten. Vom heute noch bestehenden Bahnhof von 1854 ging es über Brüssel bis Marseille, dann weiter mit dem Schiff nach Civitavecchia, dem letzten verblieben Hafen des geschrumpften Kirchenstaates. Das Museum zeigt Uniformen, Dokumente, Fotos, Banner der Zuaven-Bruderschaften und eine Vielfalt von Erinnerungsstücken zum Leben der Zuaven, u. a. den dreispaltigen Beichtspiegel in Niederländisch, Französisch und Italienisch, der 27 Sünden auflistet, sodaß man nur auf die zu beichtende zeigen mußte, denn die Freiwilligen aus den Niederlanden hatten mit Sprachbarrieren zu kämpfen, auch gegenüber den meist französischsprachen Offizieren.  
  Besonders für die Sache der Zuaven engagiert war Pfarrer Willem Hellemons, der sich in Oudenbosch um die Zuaven-Anwärter kümmerte. Der begeisterte Ultramontane setzte gegen den Willen des Architekten durch, daß der 1865 begonnene Neubau seiner Pfarrkirche dem Petersdom und der Lateranbasilika nachgebildet wurde. Beim letzten landesweiten Treffen der Zuaven im Jahre 1911 wurde vor diesem inzwischen fast fertiggestellten, sechzehnmal verkleinerten „Klein-Sankt-Peter“ ein Denkmal für die gefallenen Zuaven eingeweiht, das Pius IX. zeigt, der einen sterbenden Zuaven segnet.  
     
  Mit Stolz blickten auch die unversehrt in die Heimat zurückgekehrten Veteranen auf ihre Zeit bei den Zuaven zurück. Die Grabskulptur für Johannes Jacobus Küppers (1848–1916) auf dem Alten Friedhof in Roermond zeigt den Verstorbenen in Zuaven-Uniform zusammen mit seiner Frau, die er allerdings erst nach seiner Dienstzeit heiraten konnte, denn Zuaven mußten ledig sein.  
  Um manche im Kampf gefallene Zuaven entstand ein Heldenmythos. Der aus dem kleinen Dorf Lutjebroek, heute Ortsteil von Stede Broec, einer katholischen Enklave, stammende Pieter Janszoon Jong etwa soll im Gefecht von Montelibretti, abgeschnitten von seiner Truppe, allein im Nahkampf mit dem Gewehrkolben um sich schlagend einen letzten verzweifelten Widerstand gegen die Übermacht der Garibaldisten geleistet haben. An der Kirche in Lutjebroek findet sich noch ein Hochrelief zu seinem Gedenken.  
  Knapp überlebt hat dieses Gefecht bei Montelibretti ein besonderer Zuave, der Einsiedler Henricus Weerts (1827–1889), der seine Klause auf dem Schaesberg bei Schin op Geul in Zuid-Limburg verlassen hatte, um für vier Jahre in den Dienst bei den Päpstlichen Zuaven zu treten. Nach einer anschließenden Wallfahrt ins Heilige Land kehrte er in seine Klause zurück. Die noch bestehende Klause ist immer noch ein Ort der stillen Einkehr und zugleich ein Gedenkort für den Zuave-Klausner, wo unter anderem dessen Tagebuch aus der Zuavenzeit eingesehen werden kann, von ihm sauber in Reinschrift übertragen, und Vitrinen Erinnerungstücke ausstellen wie die Verdienstorden, die er erhalten hat. Ein Gemälde zeigt ihn zusammen mit Graf Villers Masbourg, auf dessen Grund die Klause stand, sowie zwei Söhnen des Grafen und zwei weiteren Zuaven.  
  Daß der Papst mit Geistesmacht mitunter mehr bewirken kann als militärische Gewalt, hat vor allem Johannes Paul II. gezeigt. „Herr, Dein Geist steige herab! Dein Geist steige herab! Und erneuere das Antlitz der Erde! Dieser Erde!“, betete er am 2. Juni 1979 in Warschau vor einer unübersehbaren, auf dem Siegesplatz zusammengeströmten Menge. Nicht lange danach brach der kommunistische Block zusammen, gewiß auch maßgeblich durch den Einfluß dieses Papstes. Nachdem es in den Niederlanden lange still um die Zuaven geworden war, erhalten sie mit neuen Büchern wieder Aufmerksamkeit, etwa mit der Studie  Martelaren voor de paus &amp;nbsp;(„Märtyrer für den Papst“) von Koen de Groot.     Auf folgende Tagespost-Artikel des Autors sei ergänzend hingewiesen:    Über den Zuaven-Klausner Henricus Weerts und die Klause auf dem Schaesberg:  Die stille Kraft der Klause    Über den Alten Friedhof in Roermond, wo sich auch ein Grabmonument für einen Zuaven befindet:  Das Grab mit den Händchen in Roermond    Zur Geschichte der niederländischen Zuaven:  Elitetruppen für den Papst   
 &amp;nbsp; 
   Abbildungen: &amp;nbsp;Photographien des Autors (das Beitragsbild rechts oben zeigt die Klause des Einsiedlers Henricus Weerts auf dem Schaesberg)  
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            <title type="text">Wege zum Gipfel – Sebastian Ostritsch rekonstruiert die Gottesbeweise des Tho...</title>
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                                            LOGBUCH LXXXV (26. Januar 2026). Von Daniel Zöllner Das neue Buch von Sebastian Ostritsch spricht über ein Kernthema der sogenannten natürlichen Theologie: die Argumente für die Existenz Gottes, die sich allein mithilfe der Vernunft gewinnen lassen. Indem Ostritsch den Gegenar...
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                   LOGBUCH LXXXV (26. Januar 2026). Von Daniel Zöllner   
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  Das neue Buch von Sebastian Ostritsch spricht über ein Kernthema der sogenannten natürlichen Theologie: die Argumente für die Existenz Gottes, die sich allein mithilfe der Vernunft gewinnen lassen. Doch hat sich das Projekt einer „natürlichen Theologie“ nicht erledigt, seit man in der Neuzeit begann, Glaube und Vernunft fein säuberlich voneinander zu trennen? Seit Blaise Pascal wird häufig der „Gott der Philosophen“ vom „Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“ unterschieden. So kann man bequem die Wahrheit des Glaubens von der Wahrheit der Vernunft scheiden, Vernunft und Glaube bekommen ihre je eigenen Bezirke und geraten nicht in Konflikt miteinander – scheinbar eine attraktive Lösung, die aber im Gegensatz zur christlichen Überlieferung steht. Denn schon der Apostel Paulus schreibt in seinem Brief an die Römer (1,20), Gottes „unsichtbares Wesen“ werde „seit der Schöpfung der Welt, wenn man es mit Vernunft wahrnimmt, an seinen Werken ersehen“. Im Buch der Weisheit (13,1) heißt es ganz ähnlich: „Es waren von Natur alle Menschen nichtig, denen die Gotteserkenntnis fehlte und die an den sichtbaren Gütern den, der da ist, nicht erkennen konnten.“ Diesen Bibelvers hat Ostritsch (in etwas anderer Übersetzung) seinem Buch als Motto vorangestellt.  
  Das christliche Denken sucht von Anfang an das,  was Josef Pieper die „gespannte Fügung“ von Glaube und Vernunft genannt hat . „Fides quaerens intellectum“ („Glaube, der das Verstehen sucht“) – so hat Anselm von Canterbury in den Anfängen der mittelalterlichen Scholastik deren Projekt auf den Punkt gebracht. Anselm konnte dabei an die Vorarbeit der Kirchenväter, vor allem Augustins, anknüpfen. Mit Thomas von Aquin erreichte dieses Projekt dann seinen Höhepunkt. Kenntnisreich widerlegt Ostritsch den aufklärerischen Mythos vom „finsteren Mittelalter“, um erneut den Zugang zu den denkerischen Höhepunkten des Hochmittelalters freizulegen.  
  Das Denken der Aufklärung bewege sich „nicht nur im Halbdunkel einer vom Glauben getrennten Vernunft, sondern der Ausdruck ‚Vernunft‘ hat aufgrund der im 18. Jahrhundert aufkommenden Gottferne eine im Vergleich zu Antike und Mittelalter neue und andere Bedeutung gewonnen.“ An dieser Stelle verweist der Autor auf Eric Voegelins Essay&amp;nbsp; Realitätsfinsternis , eine fulminante Aufklärungskritik, die, wie Ostritsch zutreffend resümiert, in die folgende Erkenntnis mündet: „Die moderne Auffassung von ‚Vernunft‘ besteht im freien Systementwurf, der sich keiner ‚ersten Realität‘ mehr verpflichtet fühlt.“ Daß gerade die sogenannten Aufklärer, die sich selbst als Lichtbringer verstanden, einer „Realitätsfinsternis“ Vorschub leisteten, ist zweifellos eine provokante These, die aber bei Voegelin in konkreten Textanalysen belegt wird.  
  Für Ostritsch liegt ein möglicher Weg, der über das Zeitalter der Aufklärung hinausführen würde, in der Rückbesinnung auf die Gottesbeweise des Thomas von Aquin. Wenn es gelingt zu zeigen, daß die Erkenntnis Gottes mithilfe der Vernunft möglich ist, wäre der Grundstein einer Synthese von christlichem Glauben und Vernunfterkenntnis gelegt. Doch hat der Aufklärer Immanuel Kant diesen Weg nicht ein für allemal ausgeschlossen, als er den Lesern der&amp;nbsp; Kritik der reinen Vernunft &amp;nbsp;einschärfte: „Der kritische Weg ist allein noch offen“? Der „kritische Weg“ Kants scheint die „fünf Wege“ des Thomas von Aquin zu ersetzen; an die Stelle der Gotteserkenntnis durch die Vernunft tritt dann die kritische Selbstbescheidung der Vernunft auf das, was sie selbst in sich trägt und hervorbringt. Jeder Schluß aus der Immanenz der Sinneswahrnehmung und der menschlichen Vernunft auf den transzendenten Gott ist, wenn man Kant folgt, ausgeschlossen.  
  Eine zentrale Divergenz zwischen Kant und Thomas von Aquin liegt in der jeweiligen Erkenntnistheorie: Kants „transzendentaler Idealismus“ steht dem Realismus Thomas’ gegenüber. Während sich für Kant die erkannten Dinge nach der menschlichen Vernunft richten, ist Erkenntnis für Thomas von Aquin stets wirklichkeitsgesättigt und muß sich dem erkannten Ding, der objektiven Wirklichkeit angleichen. Diese erkenntnistheoretischen Grundlagen werden bei Ostritsch leider nur kurz gestreift. Thomas vertrete einen „Realismus des gesunden Menschenverstands“.  
  Zugleich ist Thomas jedoch durchdrungen von dem Bewußtsein, daß das menschliche Denken und Sprechen angesichts von Gott an seine Grenzen gerät: „Denn Gott, davon ist Thomas überzeugt, übersteigt alles, was wir von unserem eigenen endlichen und unvollkommenen Sein her kennen. Einblick in das Wesen Gottes ist uns daher versagt.“ Dennoch kann man – Thomas zufolge – mithilfe negierender Aussagen und analogischer Rede Aussagen über Gott treffen. Gottesattribute wie Singularität, Unveränderlichkeit und Immaterialität werden Gott im Rahmen einer „negativen Theologie“ zugesprochen: Sie negieren Eigenschaften wie Vielheit, Veränderung und Materialität, die wir aus der Erfahrung kennen. Andere Gottesattribute wie Güte und Weisheit sind als analogische Gottesrede zu verstehen: Wir „extrapolieren […] aus den Bedeutungen von Güte und Weisheit, wie wir sie vom Menschen her kennen, auf die alle menschlichen Maße übersteigende Güte und Weisheit Gottes.“ Doch Negation und Analogie ermöglichen nur dann gültige Aussagen über Gott, wenn wir uns bewußt sind: Gott ist stets größer als das, was wir von ihm erkennen und über ihn aussagen können.  
  Jeder der „fünf Wege“, also jeder der fünf Gottesbeweise, die Thomas in der&amp;nbsp; Summe der Theologie &amp;nbsp;entfaltet, läßt jeweils unterschiedliche Aspekte des göttlichen Seins erkennen, ohne dieses jemals zu erschöpfen. „Jeder der fünf Wege enthüllt Gott nur unter einem bestimmten Aspekt. Der zu beweisende Gott gleicht damit einem Berg, den wir auf verschiedenen Routen erklimmen können, wobei jeder Pfad zum Gipfel uns nur eine bestimmte Seite des Berges offenbart.“ Und auch wenn sich aus den „fünf Wegen“ schließlich ein Gesamtbild ergibt, in das sich die traditionellen Gottesattribute sehr gut einfügen, bleibt das Wesen Gottes letztlich unerschöpflich tief und unerkennbar.  
  Die ersten drei Beweise gelten seit Kant als „kosmologische Beweise“ – oder, wie man vielleicht zutreffender formulieren könnte: „kosmologische Argumente“ für das Dasein Gottes. Sie schließen vom sinnlich wahrnehmbaren Kosmos auf dessen erste Ursache, von der Schöpfung auf den Schöpfer, von den Werken auf den Werkmeister. Dabei hat jeder der drei kosmologischen Wege etwas andere Schwerpunkte: Der erste Beweis geht von der Wirklichkeit der Veränderung aus und schließt von dort auf einen ersten, „unbewegten Beweger“, ein Seiendes, das „reine Aktualität“ ( actus purus ) ohne jede Beimischung von Potentialität ist. Schon am Ende der Darstellung des „ersten Weges“ leitet Ostritsch zentrale göttliche Eigenschaften wie Allmacht und Allwissenheit aus dem Begriff des „unbewegten Bewegers“ ab. Aus dem Gottesbegriff des&amp;nbsp; actus purus &amp;nbsp;ergeben sich nach Ostritsch weitere Gottesattribute wie Singularität, Unveränderlichkeit, Immaterialität, Transzendenz und Ewigkeit. Insofern Gott als&amp;nbsp; actus purus &amp;nbsp;keine unverwirklichten Potenziale in sich trägt, sei er auch vollkommen und absolut gut. Diese Herleitungen Ostritschs sind überzeugend, auch wenn sie über das hinausgehen, was Thomas von Aquin in der&amp;nbsp; Summa &amp;nbsp;ausführt.  
  Bei Thomas’ „zweitem Weg“ geht es nicht länger um die Ursachen der Veränderung, sondern um die Frage, was die Ursache für die&amp;nbsp; Existenz &amp;nbsp;einer Sache ist. Da nichts Ursache seiner selbst sein kann, bleiben nur die beiden Möglichkeiten, entweder eine ins Unendliche reichende Kette von Ursachen oder eine erste, ihrerseits unverursachte Ursache anzunehmen. Für wesenhafte Abhängigkeitsverhältnisse, also Verhältnisse, in denen das Dasein der Wirkungen in jedem Moment von den Ursachen abhängt, läßt sich die Möglichkeit eines infiniten Regresses ausschließen. Denn eine ins Unendliche reichende Ursachenkette hätte zur Folge, daß nichts existierte. Da aber erwiesenermaßen etwas existiert, ist der Schluß auf eine unverursachte erste Ursache nach Thomas zwingend.  
  Der dritte Beweis geht aus von der Kontingenz, also der Möglichkeit des Seienden, nicht zu sein: Damit überhaupt etwas ist, muß es nach Thomas über das Kontingente hinaus etwas Notwendiges als Ursache des Kontingenten geben.  
  Der „vierte Weg“ erfolgt über die Attribute des Seienden: Das Gute, Wahre, Edle und das Sein tritt in Abstufungen auf, es gibt davon ein Mehr und Weniger. Die genannten Begriffe gehören zu den Transzendentalien, sie sind so allgemein, daß sie auf alles Seiende zutreffen. Am Ende dieser kurzen Einführung in wesentliche Prinzipien scholastischer Metaphysik steht die Schlußfolgerung: „Alles, was mehr oder weniger gut, mehr oder weniger vollkommen, mehr oder weniger wahr und mehr oder weniger seiend ist, verweist auf eine Ursache, die maximal gut, maximal vollkommen, maximal wahr und maximal seiend ist. Dass dies eine treffende Umschreibung dessen ist, was alle ‚Gott‘ nennen, dürfte außer Frage stehen.“  
  Der fünfte und letzte Weg des Thomas von Aquin nimmt die zweckmäßige, geordnete Einrichtung des Universums zum Ausgangspunkt und führt zu dem Schluß: „Die Existenz zielgerichteter natürlicher Tendenzen bleibt unverständlich, solange wir nicht ein vernünftiges Wesen annehmen, das die Welt im Ganzen so eingerichtet hat, dass wir an ihr diese zweckmäßige Ordnung beobachten können.“  
  Im letzten Kapitel seines Buches („Wissen – Glauben – Sehen“) faßt Ostritsch die gewonnenen Resultate zusammen und beleuchtet erneut das Verhältnis von Glaube und Wissen. Wenn die Beweise des Thomas korrekt seien, stehe an ihrem Ende kein Glaube, sondern das Wissen darum, daß Gott existiert. Damit gehören die Gottesbeweise nicht selbst zur Glaubenslehre, wohl aber zu den sogenannten&amp;nbsp; praeambula fidei &amp;nbsp;(„Vorstufen des Glaubens“). Sie führen hin zu den konkreten Inhalten des christlichen Glaubens wie Trinität, Menschwerdung und Auferstehung.  
  Indem Ostritsch den Gegenargumenten Kants und anderer moderner Philosophen immer wieder Raum gibt, kann sein Buch den Anspruch erheben, nach dem Zeitalter der Aufklärung die natürliche Theologie auf ein neues Fundament zu stellen – oder zumindest eine Erneuerung des scholastischen Projektes anzustoßen. Dabei ist es ein großes Verdienst Ostritschs, daß seine Darstellungen trotz schwieriger Gedankengänge stets gut lesbar und verständlich sind. Auch wenn viele geistige Höhenmeter zu bewältigen sind, geschieht dies mit einer erstaunlichen Leichtigkeit.  
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  Sebastian Ostritsch: Serpentinen. Die Gottesbeweise des Thomas von Aquin nach dem Zeitalter der Aufklärung. Berlin: Matthes &amp;amp; Seitz 2025.  
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   Abbildung:  MALCOLUMBUS / pixabay.com  
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            <title type="text">Für eine Kultur des Lebens: Anmerkungen zur ganzheitlichen Ökologie</title>
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                    LOGBUCH LXXXIV (12. Januar 2026). Von Sascha Vetterle    
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  Noch ist es zu früh um abzuschätzen, welche bleibende Wirkung das Pontifikat von Jorge Bergoglio/Papst Franziskus haben wird. Ein Anliegen des Papstes aus Argentinien, das es verdient, bewahrt und weiterentwickelt zu werden, ist auf jeden Fall die ganzheitliche Ökologie, für die er sich in der „Umwelt-Enzyklika“&amp;nbsp; Laudato si’ &amp;nbsp;aussprach. Die Voraussetzungen dafür sind gut. Die ganzheitliche Ökologie von Papst Franziskus schwebt lehramtlich betrachtet nicht in einem leeren Raum, sondern knüpft an Konzepte seiner Vorgänger an.  
  Papst Johannes Paul II. sprach wiederholt von der Humanökologie, Papst Benedikt XVI. von einer „Ökologie des Menschen“, nicht zuletzt in seiner berühmten Rede vor dem deutschen Bundestag. Der Begriff der ganzheitlichen Ökologie selbst taucht erstmals 2009 in einem Schreiben der Internationalen Theologenkommission zum Naturrecht auf.&amp;nbsp; Hier dient er als Gegenpol zu dem übersteigerten Denken der „Tiefenökologie“ mit ihren ultimativ menschenfeindlichen Implikationen. Die ganzheitliche Ökologie zielt demgegenüber darauf, Mensch und Natur nicht als Gegensatz zu betrachten, sondern in ihrer wechselseitigen Bezogenheit. Eine ganzheitliche Ökologie müsse das fördern, was spezifisch menschlich sei und zugleich die Welt der Natur in ihrer physischen und biologischen Integrität wertschätzen. Auch wenn der Mensch als moralisches Wesen das ultimative Wahre und Gute suche und auf diesem Weg seine unmittelbare Umwelt transzendiere, so tue er dies doch durch das Annehmen seiner besonderen Sendung, die natürliche Welt zu hüten, indem er in Harmonie mit ihr lebe und vitale Interessen verteidige, ohne die weder das menschliche Leben noch die Biosphäre dieses Planeten erhalten werden könne. Die ganzheitliche Ökologie rufe jedes menschliche Wesen und jede Gemeinschaft zu einer neuen Verantwortung. Sie sei untrennbar verbunden mit einer weltweiten politischen Orientierung, welche die Erfordernisse des Naturrechts respektiere.&amp;nbsp; Hieran hat Papst Franziskus mit&amp;nbsp; Laudato si’ &amp;nbsp;angeknüpft. Doch der Prozeß der Aneignung und Durchdringung dessen, was der Ruf nach einer ganzheitlichen Ökologie bedeutet, hat kaum erst so richtig begonnen.  
  Papst Franziskus schrieb in&amp;nbsp; Laudato si’ : „Die Ökologie untersucht die Beziehungen zwischen den lebenden Organismen und der Umwelt, in der sie sich entwickeln. Das erfordert auch darüber nachzudenken und zu diskutieren, was die Lebens- oder Überlebensbedingungen einer Gesellschaft sind, und dabei die Ehrlichkeit zu besitzen, Modelle der Entwicklung, der Produktion und des Konsums in Zweifel zu ziehen.“ (LS 138)  
  Dies wiederum formulierte er vor dem Hintergrund seiner Kritik an einem vorherrschenden Paradigma, das er als das „technokratische“ bezeichnete. Bei näherem Hinsehen verbirgt sich hinter diesem Paradigma ein typisch neuzeitliches Wissenschaftsverständnis, wie es René Descartes oder Francis Bacon vertraten und das bei seinem Entstehen in Opposition zur aristotelischen Metaphysik und insbesondere zur Teleologie stand.  
  Das technokratische Denken zielt auf die Ausweitung von Macht und Kontrolle. Das „Wie“ steht im Vordergrund, das „Wozu“ wird marginalisiert. Das Ausblenden oder explizite Negieren aristotelischer Teleologie nimmt dieser Ausweitung aber das Ziel und damit das Maß. Menschliches Machtstreben wird auf diesem Weg entgrenzt, aber dadurch auch maßlos – und im letzten zerstörerisch. Die Folgen lassen sich heute in der nicht-menschlichen Umwelt ebenso beobachten wie in der menschlichen mit den vielfältigen Krisenerscheinungen rund um die Familie.  
  Der Ruf zu einer ganzheitlichen Ökologie ist so gesehen vor allem auch der Ruf zurück zu einer aristotelischen Teleologie und damit auch zu der – schon von Papst Benedikt XVI. immer wieder angemahnten – Wiederentdeckung des Naturrechts. Ja, genau genommen wurde die klassische Naturrechtslehre niemals widerlegt, sondern lediglich beiseitegeschoben als etwas, das das menschliche Machtstreben behindert.&amp;nbsp; Die vielfältige ökologische, soziale, ökonomische und politische Krise der Gegenwart läßt uns nun aber deutlicher erkennen, daß es gerade dieser hemmende Aspekt ist, der das Naturrecht so unentbehrlich und gerade in unserer Zeit unverzichtbar macht.  
  Ein rein-ökologisches Denken läuft Gefahr, den Menschen auf einen Störfaktor zu reduzieren. Eine ganzheitliche Ökologie geht hingegen nicht nur von einer empirischen Erforschung der Natur aus, sondern fragt nach den Entfaltungsbedingungen für Mensch und Natur und setzt damit implizit einen teleologischen Naturbegriff als gegeben voraus. Natur – und damit auch der Mensch – ist so betrachtet nie nur eine vorhandene Biomasse, sondern auf Entfaltung eines inhärenten Potentials ausgerichtet.  
  Wie Papst Franziskus deutlich macht, hat dies natürlich nicht nur Konsequenzen für den Umgang mit der Umwelt. Vor allem muß auch gefragt werden, inwieweit gesellschaftliche, ökonomische und politische Prozesse und Strukturen der Entfaltung etwa des inhärent menschlichen Potentials dienen oder diese Entfaltung im Gegenteil behindern. Hier geht es um die Frage einer rechten Wirtschafts- und Sozialökologie. So betrifft die Wirtschaftsökologie etwa die Frage nach Produktions- und Konsummodellen, die der menschlichen Entfaltung dienen – und nicht allein einem nominellen, rein quantitativ verstandenen Wirtschaftswachstum. Die Sozialökologie stellt die Frage nach der Gesundheit gesellschaftlicher Institutionen wie der Familie ins Zentrum – Gesundheit in einem zweifachen Sinne: Inwieweit sind sie selbst gesund, das heißt zukunftsfähig und stark – inwieweit fördern sie aber auch das Wohlergehen ihrer Glieder und derer, für die sie Verantwortung tragen? Im Vordergrund stehen hier also nicht Fragen der Selbstbestimmung und der Wahlfreiheit, sondern eines umfassenden Wohlergehens.  
  Ein weniger beachteter Aspekt der ganzheitlichen Ökologie ist schließlich die Kulturökologie. Papst Franziskus betonte: „Neben dem natürlichen Erbe gibt es ein historisches, künstlerisches und kulturelles Erbe, das gleichfalls bedroht ist.“ (LS 143) Diese Bedrohung gehe aus von einer konsumistischen Sicht des Menschen, die durch das Räderwerk der aktuellen globalisierten Wirtschaft angetrieben werde. Noch weiter ging er in seinem Schreiben&amp;nbsp; Christus vivit , in dem er erklärte: „Heute erleben wir eine Tendenz zur ‚Homogenisierung‘ der jungen Menschen, welche die ihrem Herkunftsort eigenen Unterschiede auflösen und sie in manipulierbare serienmäßig hergestellte Individuen verwandeln will. So entsteht eine kulturelle Zerstörung, die so schwerwiegend ist wie das Aussterben der Tier- und Pflanzenarten.“ ( Christus vivit &amp;nbsp;186) In&amp;nbsp; Fratelli tutti &amp;nbsp;mahnt er: „Man vergißt, daß ‚es keine schlimmere Entfremdung gibt als erfahren zu müssen, keine Wurzeln zu haben und zu niemandem zu gehören‘.“ ( Fratelli tutti &amp;nbsp;53)  
  Der Mensch ist eben ein leibseelisches Wesen, das neben materiellen auch geistiger Voraussetzungen für seine Entwicklung bedarf. Wie Homogenisierung und Monokulturen negative Auswirkungen auf Landwirtschaft und Umwelt haben, so wirkt sich nach Papst Franziskus auch eine Vereinheitlichung der verschiedenen Kulturen negativ auf die Entwicklungsmöglichkeiten des einzelnen wie auch der Gemeinschaften aus. Die Bewahrung kultureller Identitäten – angereichert durch kulturellen Austausch – wird so als eine Bedingung der Möglichkeit für menschliches Gedeihen anerkannt.  
  Umwelt-, Wirtschafts-, Sozial- und Kulturökologie – die ganzheitliche Ökologie von Papst Franziskus ist tatsächlich ein ganzheitlicher Ansatz, auf das zu blicken, was lebensförderlich und schädlich für das Leben ist, und hierbei die vielfältigen Interdependenzen zu berücksichtigen. Statt eines technokratischen „Wie“ stellt sie das naturrechtliche „Wozu“ in den Fokus. In letzter Konsequenz geht es dabei um den Aufbau einer ganzheitlichen Kultur des Lebens.  
 &amp;nbsp; 
  Sascha Vetterle, Jahrgang 1984, hat an der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg Mittlere/Neuere Geschichte, Alte Geschichte und Politikwissenschaft Südasiens studiert und sein Studium 2009 mit dem Magister Artium abgeschlossen. Beiträge von ihm erschienen bislang unter anderem auf Communio Online sowie in der „Tagespost“. Er ist Gründer und Leiter des Instituts für ganzheitliche Ökologie (IgÖ), das zur ganzheitlichen Ökologie nach Papst Franziskus forscht, publiziert und netzwerkt:  https://ganzheitliche-oekologie.de/   
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   Abbildung: &amp;nbsp;MemoryCatcher / pixabay.com  
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            <title type="text">Maria Miterlöserin?</title>
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                                            LOGBUCH LXXXIII (25. Dezember 2025). Von Franz Prosinger Heute begehen wir das Fest der Geburt des Erlösers aus der Jungfrau Maria. Aus diesem Anlaß denkt unser Autor über das vatikanische Dokument „Mater populi fidelis“ nach, das am 4. November 2025 vom Dikasterium für die Gl...
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                   LOGBUCH LXXXIII (25. Dezember 2025). Von Franz Prosinger   
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  Zum Dokument     Mater populi fidelis    , das am 4. November 2025 vom vatikanischen Dikasterium für die Glaubenslehre veröffentlicht wurde, sei vorweg die Übereinstimmung in den lehrmäßigen Aussagen zur Mariologie und Soteriologie betont. Die Frage ist lediglich, ob der Titel „coredemptrix“ in einem korrekten Verständnis verwendet werden sollte, um die Lehre vom Mitwirken im Werk der Erlösung hervorzuheben, oder ob man auf diesen Titel angesichts möglicher Fehlinterpretationen besser verzichten sollte.  
  Die grundsätzliche Sicht von Schöpfung und Erlösung des Menschen hat Augustinus in klassischer Weise formuliert: „Gott aber schuf dich ohne dich, denn du hast durch keine Zustimmung dazu beigetragen, dich zu erschaffen. Wie hättest du auch zustimmen können, da du noch nicht existiertest? Der dich ohne dein Mittun geschaffen hat, rechtfertigt dich nicht ohne dich. Er hat also einen geschaffen, ohne daß dieser davon wußte, rechtfertigt ihn aber nur, wenn er es will“.[1] Die Vergangenheitsform „schuf“ sollte nicht darüber hinwegtäuschen, daß wir uns in jedem Augenblick dem Ruf Gottes verdanken. Wir können unserer Lebenslänge aus uns selbst keine Spanne hinzufügen (Mt 6,27; Lk 12,25), sind aus uns selbst nichts (Gal 6,3) und können aus uns selbst nichts tun (Joh 15,5). Wir haben nicht nur alles empfangen, was wir haben, sondern auch uns selbst können wir immer nur neu empfangen (1 Kor 4,7). Da auch Maria ein Geschöpf ist, erscheint die immer wieder wiederholte Beteuerung des vatikanischen Dokumentes überflüssig, daß auch sie in allem abhängig ist vom Gnadenwirken Gottes, daß sie keinen eigenen, zusätzlichen Beitrag zum Wirken des Erlösers als Ergänzung hinzufügt und so dem Erlöser als Zweitursache an die Seite gestellt wäre (Nr. 65). Natürlich ist sie keine eigene Gnadenquelle. Hierzu wäre es nicht nötig gewesen, Joh 7,38 so ausführlich zu erklären (Nr. 57–58), denn dort gehen die Ströme des lebendigen Wassers nicht aus dem Leib der Glaubenden hervor, sondern – wie die Schrift sagt – aus dem Leib dessen, an den diese glauben. Er gibt das lebendige Wasser (Joh 4,10) und Er ist der neue Tempel (2,19–21), aus dessen Seite das neue Leben des Geistes hervorströmt, das in Blut und Wasser symbolisiert ist (Joh 19,37; Sach 12,10; Ez 37).[2]  
  Der Wiener Dogmatiker Jan-Heiner Tück meinte in seinem Kommentar zum vatikanischen Dokument sogar betonen zu müssen, daß „Maria eben nicht als Erlöserin oder gar Göttin hochstilisiert werden kann“.[3] Freilich gab es anthropomorphe Vorstellungen, daß Maria dem zürnenden Gott abwehrend in den Arm fällt – aber die noch existierenden Sondergruppen einer ungesunden Frömmigkeit werden sich auch durch das vorliegende Dokument nicht belehren lassen. Meines Erachtens wäre es besser gewesen, nicht nur die Mißverständnisse abzuwehren, sondern die Lehre von der Erlösung und unserem Mitwirken positiv zu erklären. Die Anmerkung 32 unterschiedet zwischen a) einer maximalen Mitwirkung, die dem objektiven Erlösungswerk „ganz nah, direkt und unmittelbar“ zugeordnet ist; b) einer minimalistischen Kooperation, die sich nur auf das „Ja“ der Verkündigung beschränken würde; und c) der „unmittelbar rezeptive[n] oder ekklesiotypische[n] Mitwirkung, die an der objektiven Erlösung in dem Sinne mitwirkt, daß sie die Früchte des Erlösungsopfers des Erlösers stellvertretend für die Kirche annimmt im Sinne einer unmittelbaren, aber rezeptiven Mitwirkung, denn Maria empfing die Erlösung Christi ganz schlicht und wurde zur ‚ersten Kirche‘“. Dieses rezeptive Mitwirken, ein sich-ergreifen-lassendes Ergreifen, ist keineswegs passiv, sondern Einladung zu höchster Aktivität. Hätte man dies näher ausgeführt, so könnte der Titel „Miterlöserin“ nicht nur recht verstanden werden, sondern unsere Teilnahme am Erlösungswerk tiefer ins Bewußtsein rufen.  
  &amp;nbsp;  
   Der einzige Mittler   
  Sicher ist einzig Christus der Mittler zwischen Gott und den Menschen (1 Tim 2,5 f.), er wirkt das Werk der Erlösung, aber er ist nicht jene Person, die die Erlösungsgnade empfängt. Hierzu zitiert das Dokument in Nr. 28 die dogmatische Konstitution&amp;nbsp; Lumen Gentium &amp;nbsp;(Nr. 62), daß „die Einzigkeit der Mittlerschaft des Erlösers im geschöpflichen Bereich eine unterschiedliche Teilnahme an der einzigen Quelle in der Mitwirkung nicht aus[schließt], sondern erweckt“. In Nr. 29 steht, daß der Mittler „uns erlaubt ihn zu begleiten“. Aber er erlaubt es nicht nur, sondern er lädt uns ein und befähigt uns damit zugleich: „Wenn ich erhöht sein werde, werde ich alle an mich ziehen“ (Joh 12,32). Von dieser Anziehungskraft der Gnade war schon in Joh 6,44 und bei den Propheten (Jer 31,3; Hos 11,4) die Rede. Wir werden eingeladen, ergriffen und befähigt, einzustimmen.  
  Hier ist der große Unterschied zur protestantischen Erlösungslehre, die immer noch Stein des Anstoßes im ökumenischen Gespräch ist[4]: Bleibt die Erlösungsgnade „extra nos“ und wird uns nur „angerechnet“ (Imputationslehre), oder ist sie eine verwandelnde Kraft, „eine Heiligung und Erneuerung des inneren Menschen durch die freiwillige Annahme der Gnade und der Gaben, woraus der Mensch aus einem Ungerechten zu einem Gerechten und aus einem Feind zu einem Freund wird“ (Konzil von Trient, DS 1528; vgl. 2 Kor 3,18; Phil 3,21). Die Schwierigkeit besteht darin, daß derselbe Mensch in der Identität seiner Lebensgeschichte ein neuer Mensch werden soll. Martin Luther meint in seiner Schrift&amp;nbsp; Von der Freiheit des Christenmenschen &amp;nbsp;(1520), daß der Sünder in einem „fröhlichen Wechsel und Streit“ sein Kleid mit dem Kleid Christi tauscht, der unser Sündenkleid angelegt hat. Dadurch wird er kein neuer Mensch, er bleibt nicht nur derselbe, sondern auch der gleiche. Im anderen Extrem erklärt eine Allerlösungslehre, daß zumindest nach dem Tod die Liebe Gottes den Menschen derart überwältigt, daß er nicht mehr „Nein“ sagen wird (so Hans Urs von Balthasar). Er wird absorbiert, wird ein anderer Mensch, aber ist er noch derselbe?  
  Die entscheidende Frage ist also, wie wir die Gnade empfangen und so am Leben Gottes teilhaben und teilnehmen können.  
  &amp;nbsp;  
   Glaube und Werke im Jakobusbrief   
  Grundsätzlich behandelt dieses Thema der Jakobusbrief, dessen systematische Argumentation bis jetzt viel zu wenig erkannt wurde.[5] Zunächst wird die Wahrheit vorausgesetzt, daß „jede gute Gabe und jedes vollkommene Geschenk von oben herabsteigt vom Vater der Lichter“, der „uns durch das Wort der Wahrheit entbindet, um eine gewisse neue Anfangskraft zu sein in dessen Geschöpfen“ (Jak 1,17 f.). Dies wird dem Menschen einsichtig, der in einem Spiegel das aufleuchtende Angesicht dessen erkennt, aus dem die eigene Existenz hervorgeht (1,23). Dabei beugt er sich hinein „in das vollkommene Gesetz der Freiheit“ (1,25). In der Philosophie wird hier von einer genetischen Evidenz gesprochen. Dadurch nehmen wir verantwortlich teil am Wirken Gottes. Die Werke sind und bleiben die Geschöpfe Gottes, aber der das Wort der Wahrheit vernehmende Mensch kann als je besonderer Resonanzkörper responsabel einstimmen und mitwirken. Dazu ist erforderlich, das „eingepflanzte Wort, das unsere Seelen zu heilen vermag, in Sanftmut [anzunehmen]“ (1,21). Diese Sanftmut wird erklärt als vorrangige Bereitschaft, zu hören (1,19). Der Logos ist nicht nur eine Anordnung und die Einpflanzung nicht nur ein vorgegebenes Existenzial, sondern ein Aufruf, der auf Antwort wartet.[6] Ja, Gott verlangt sogar „eifersüchtig nach dem Geist, den er in uns wohnen läßt“ (4,5). Diese Einwohnung ereignet sich durch die entsprechende Bereitschaft, ein „Hörer des Wortes“ zu sein, der dann auch ein „Täter des Wortes“ und somit ein „Täter des Werkes“ wird (1,22–25). Von Anfang an geht es dabei um das Werk Gottes, das „vollkommene Werk“ (1,4; vgl. als Inklusion 5,11 die „Vollendung des Herrn“). Die Werke, die im zweiten Kapitel dann im Plural erscheinen, entfalten dieses&amp;nbsp; eine &amp;nbsp;Werk in einzelnen guten Werken, die aber immer die Werke des Herrn sind, an denen der hörende Glaube „mitwirkt“ (2,22&amp;nbsp; syn-êrgei ). Die dazu erforderliche „Sanftmut“ (1,21) kann auch als Gefügigkeit erklärt werden. Dies wird in 3,13–18 näher ausgeführt. Dort ist es die „Weisheitssanftmut“ (3,13), die zuallererst „konsekriert“ ist, geweiht in transparenter Hingabe (3,17&amp;nbsp; hagnê ), dann „friedlich, geziemend, wohl überzeugend“. Wer sich selbst überzeugen läßt, kann auch überzeugend wirken. Am Ende heißt es: „Nicht zerkrittelnd, nicht hinterhältig“. Die kritisch hinterfragende Distanz wurde schon zu Beginn des Briefes entlarvt als&amp;nbsp; das &amp;nbsp;Hindernis für den Empfang der Gaben Gottes (1,5–8). Ein solcher Mensch ist seelisch gespalten und bestandlos ( dípsychos ,&amp;nbsp; akatástatos ). Demgegenüber ist die Weisheitssanftmut einfältig in vollkommener Selbstlosigkeit. Allein so kann sie das sich selbstlos schenkende und freigebende Leben Gottes entsprechend empfangen.  
  &amp;nbsp;  
   Maria im Lukasevangelium   
  Machen wir einen Sprung in das Lukasevangelium, so finden wir die im Jakobusbrief beschriebene Haltung in Maria vollkommen verwirklicht. Sie ist die&amp;nbsp; kecharitôménê , das vollkommene Geschöpf der Gnade (1,28[7]). Die Gnadenvollendete ist der Mutterschoß der Gnade ( cháris ), weil sie ganz Gott geweiht ist: „Siehe die Magd des Herrn, es geschehe an mir nach deinem Wort“ (1,38). Es ist ihre „Niedrigkeit“, in der Gott sein wunderbares Werk vollbringen kann (1,47–50). Ihr Mitwirken ist das Hören und Befolgen des Wortes (vgl. 11,28): „Maria bewahrte all diese Worte und erwog sie in ihrem Herzen“ (2,19&amp;nbsp; sym-bállousa ). Die Worte Gottes sind zugleich seine Werke (wie im hebräischen&amp;nbsp; dâbâr ) und dieser „Zusammenwurf“ ( sým-bolon ) will entsprechend bedacht werden. So denkt auch Maria mitverantwortlich nach über den Gruß des Engels&amp;nbsp; chaîre kecharitôménê &amp;nbsp;(1,28 f.), der ganz im Zeichen der Gnade ( cháris ) steht. Darin zeigt sich die einladende und auffordernde Weise, wie das göttliche Wort an uns ergeht. Der Mensch kann sich dabei keiner Eigeninitiative rühmen – das ist das große Anliegen der Paulusbriefe (z. B. Eph 2,9) –, ist aber auch nicht bloßer Befehlsempfänger. Die Worte und Werke laden uns ein, in sie einzutreten. Sie sind nicht unsere Werke, sondern „wir sind Sein Geschöpf, geschaffen in Einheit mit Christus Jesus zu guten Werken, die Gott im Voraus bereitet hat, damit wir in ihnen wandeln“ (Eph 2,10). In den Werken Gottes zu wandeln erfordert eine sensible Zurückhaltung und zugleich eine flexible Offenheit. Maria macht sich eilends auf ins Gebirge, greift aber niemals dem Wirken des Geistes vor. Es geht um die rechte Rezeptivität zwischen Aktivismus und Passivität.  
    Hilfreich?   
  Die vom Vatikanischen Dokument befürchtete „ Gefahr, die ausschließliche Stellung Jesu Christi, des zu unserem Heil Mensch gewordenen Sohnes Gottes, der als einziger fähig ist, dem Vater ein Opfer von unendlichem Wert darzubringen, zu verdunkeln “ (Nr. 22, Hervorhebung im Original), ist durch die Zurückhaltung Mariens ausgeschlossen. Aber damit ist noch nicht beantwortet, ob die Darbringung des Opfers von unendlichem Wert nur eine Ersatzleistung ist oder von uns zusammen mit Christus dargebracht werden soll, damit auch wir in dieses eingehen und mit-verwandelt werden: „Mit Christus bin ich vollkommen gekreuzigt. Nicht mehr ich lebe, Christus lebt in mir. Sofern ich noch lebe im Fleisch, in dem Glauben lebe ich, der da ist an den Sohn Gottes, der mich geliebt und sich für mich hingegeben hat“ (Gal 2,19 f.). Auch für dieses Ergriffensein durch den Gekreuzigten steht Maria urbildlich und vorbildlich unter dem Kreuz und wird dem geliebten Jünger als Mutter anvertraut (Joh 19,27). Sie ist der empfangende Mutterschoß der Gnade, in dem auch wir die Gnade in rechter Weise empfangen können. Auch wer Maria nicht ausdrücklich kennt, kann sich doch wie der weise Salomo danach sehnen, diese Frau Weisheit, deren Wirken im Buch der Weisheit 7,22–8,1 beschrieben ist, zu sich zu nehmen (8,18).    So ist Maria die Mitwirkende im Werk der Gnade, sei es in der ursprünglichen Schöpfungs- oder in der Erlösungsordnung. Sie ist keine Göttin neben Gott, sondern das Geschöpf par excellence, das die Gnade empfängt. Das vatikanische Dokument meint, „ [w]enn eine Begrifflichkeit jedoch viele und ständige Erklärungen erfordert, um einem abweichenden und irrigen Verständnis entgegenzuwirken, leistet er dem Glauben des Volkes Gottes keinen Dienst und wird unpassend “ (Nr. 22, Hervorhebung im Original). Dagegen könnte man sagen, daß der Begriff „Gottesgebärerin“ noch viel mehr der Erläuterungen bedarf, um recht verstanden zu werden. Die Folgerung: „ In diesem Fall ist es nicht hilfreich, Maria als erste und größte Mitarbeiterin am Werk der Erlösung und der Gnade hervorzuheben “ (ebd.) gilt nicht der Aussage als solcher, sondern möglichen Mißverständnissen. Recht verstanden könnte man sogar sagen, daß es sehr hilfreich ist, Maria als erste und größte Mitarbeiterin am Werk der Erlösung und der Gnade hervorzuheben. Damit wird erklärt, daß Gott gemäß dem schon zitierten Augustinus-Wort „dich nicht ohne dich rechtfertigt“. Um in rechter Weise „mitarbeiten“ zu können, wird der zu erlösende Sünder in einen geistigen Mutterschoß eingeladen, der von Anfang an unbefleckt empfangen ist und die Gnaden des Erlösungsopfers ganz in sich aufnimmt.  
  Der Autor dieser Zeilen hat vor dem Erscheinen des vatikanischen Dokuments über das not-wendige Mitwirken Mariens geschrieben, und der Leser mag beurteilen, ob die befürchteten Mißverständnisse dort gefährlich sein könnten. Zunächst ein Abschnitt aus dem Buch zur biblischen Soteriologie im Kapitel „Maria als Mitwirkende im Werk der Erlösung“ (6.1): „Da die Erlösung die ureigene existentielle Gottesbeziehung betrifft, kann niemand erlöst werden, der nicht mit-erlösend mitwirkt. Das schränkt das Werk des Erlösers nicht ein: einzig in Ihm ist Heil (Apg 4,12) und Er ist der einzige Mittler zwischen Gott und den Menschen (1 Tim 2,5). Aber jeder Schritt auf dem Weg der Erlösung soll mitvollzogen werden und erst im Mitvollzug wird das Werk vollständig. Es geht um ‚die Kommunion in Seinen Leiden, gleichgestaltet in seinem Tod‘ (Phil 3,10). So ‚ergänzt‘ Paulus, was an den Leiden Christi noch aussteht ‚für seinen Leib, das ist die Kirche‘ (Kol 1,24). Durch dieses miterlösende Wirken fließen die Erlösungsgnaden auch auf andere über. In diesem Sinn soll jeder ein Miterlöser sein, und Maria kann als Vor- und Vollerlöste auch als Miterlöserin par excellence bezeichnet werden“.[8]  
  Sodann ein Zitat aus dem Buch über die Vollendung im Leib Christi, „Kap. 7.4: Die Mitwirkende im Werk der Vollendung“ (S. 222–234): „So kann und soll jedes Glied im Leib Christi Miterlöser werden, in Einheit mit der großen Miterlöserin unter dem Kreuz als Mutter. Sie nimmt der von Jesus geliebte Jünger in sein Inneres und stimmt in ihr Ja-Wort ein. ‚Dabei geht es um eine personal-dialogische Einheit der Liebe, zu der die von der Gnade getragene kreatürliche Annahme gehört. Die Gnade Gottes in Jesus Christus impliziert darum die von ihr getragene, aber nicht suspendierte Antwort in Freiheit […] In die Struktur der Erlösung geht als ein ihr innerliches Moment das vom Heiligen Geist getragene Ja-Wort Marias mit ein‘.[9] Weder das Werk der Schöpfung noch das Werk der Erlösung ist ein einseitiges Werk Gottes. Wo sollte es hingesetzt sein? Es ist ein Zuspruch und Anspruch zugleich, freigegeben und anheimgegeben“.[10]  
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  Kürzlich erschienen:  
    Franz Prosinger:  Vollendung im Leib Christi. Biblisch-philosophische Welt-Anschauung.  St. Ottilien: EOS Verlag 2025.    
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  [1] AUGUSTINUS, Sermo 169, 11, 13 (PL 38, 923).   [2] Ignace DE LA POTTERIE, Il mistero del cuore traffito (Bologna 1988) 103; 118.   [3]   https://www.herder.de/communio/theologie/vatikan-setzt-uebersteigerter-marienfroemmigkeit-grenzen-die-tochter-des-sohnes/     [4] Elisabeth HÖNIG, Die Eucharistie als Opfer nach den neueren ökumenischen Erklärungen (Paderborn 1989).   [5] Franz PROSINGER, Das eingepflanzte Wort der Wahrheit. Struktur und Grundgedanke des Jakobusbriefes (SBS 243, Stuttgart 2019). DERS. Leibhaftige Welt. Biblischer Personalismus (St. Ottilien 2023) 214–239: „Der Jakobusbrief“.   [6] Ferdinand EBNER, Das Wort und die geistigen Realitäten (Suhrkamp 1980) 26: „Gott schuf den Menschen heißt nichts anderes als: er sprach zu ihm“.   [7]  charitóô &amp;nbsp;ist ein Faktitiv und bildet hier ein Partizip Perfekt Passiv: die Gnadenvollendete.   [8] Franz PROSINGER, Geheiligt in Wahrheit. Eine biblische Soteriologie (St. Ottilien 2023) 301.   [9] Gerhard Ludwig MÜLLER, Marienlexikon Band 4 (1992).   [10] Franz PROSINGER, Vollendung im Leib Christi. Biblisch-philosophische Welt-Anschauung (St. Ottilien 2025) 232.  
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   Abbildung:  Oddi-Altar – Die Krönung der Jungfrau (1502–1503) von Raffael  
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            <title type="text">Der Dichter und die Engel – Uwe Wolff über Rilkes Lebensthema</title>
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                                            LOGBUCH LXXXII (4. Dezember 2025). Von Daniel Zöllner Wenn ein Autor, der sich selbst als „Engelforscher“ versteht, eine Rilke-Biographie schreibt, dann ist ein Werk zu erwarten, das die Konventionen des Genres sprengt. Denn die Engel sind nun einmal Wesen, die das Menschliche...
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                    LOGBUCH LXXXII (4. Dezember 2025). Von Daniel Zöllner    
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  Wenn ein Autor, der sich selbst als „Engelforscher“ versteht, eine Rilke-Biographie schreibt, dann ist ein Werk zu erwarten, das die Konventionen des Genres sprengt. Denn die Engel sind nun einmal Wesen, die das Menschliche und Irdische sprengen und übersteigen. Und tatsächlich ist mit&amp;nbsp; Tausend Nächte tief &amp;nbsp;ein Buch entstanden, das zwar nicht den Anspruch einer „vollständigen“ Biographie und Werkinterpretation erheben kann, sich dafür aber in erhellender Weise dem Unsagbaren nähert, das für Rilke in Leben und Dichten die Engel verkörperten. Uwe Wolff erschließt die Engel als das Lebensthema Rilkes, von dessen Kindheit bis zu seinem leidvollen Sterben, vom Frühwerk bis zu den&amp;nbsp; Duineser Elegien .  
  „Vieles ist zu zart um gedacht, noch mehres um besprochen zu werden“, schreibt Novalis in der Aphorismensammlung „Blüthenstaub“, und es gilt nicht zuletzt für die Engel: Deren Dasein ist von solch zarter Art, daß es sich dem verdinglichenden Zugriff entzieht. „Ich fürchte mich so vor der Menschen Wort“, bekennt Rilke in einem sehr frühen Gedicht – vielleicht auch deshalb, weil das verdinglichende Wort das Singen der Engel zum Schweigen bringt. Dementsprechend hat Wolff eine verknappte Prosa gefunden, die sich in meist kurzen Sätzen andeutend zart dem Unsagbaren anschmiegt, statt es zu zerreden.  
  Im Titel seiner Biographie zitiert Wolff aus „Der Schutzengel“, einem Gedicht des frühen Rilke. Darin lauten die ersten Verse:    „Du bist der Vogel, dessen Flügel kamen,&amp;nbsp;   wenn ich erwachte in der Nacht und rief.&amp;nbsp;   Nur mit den Armen rief ich, denn dein Namen&amp;nbsp;   ist wie ein Abgrund, tausend Nächte tief.“    Wüßte der Dichter den Namen des Schutzengels, so könnte er über diesen verfügen. Doch über Engel läßt sich nicht verfügen. Sie entziehen sich durch ihre Ungreifbarkeit, ihre Höhe und ihre Tiefe. Das wußte bereits der frühe Rilke, und auch die&amp;nbsp; Duineser Elegien &amp;nbsp;(1923) sind durchdrungen von diesem Bewußtsein – wenn es etwa sowohl in der ersten als auch zu Beginn der zweiten Elegie heißt: „Jeder Engel ist schrecklich.“ Die Engel sind faszinierend, aber zugleich erschreckend – ein&amp;nbsp; mysterium fascinosum et tremendum , wie Rudolf Otto das Heilige charakterisiert hat.  
  Wolff bezeichnet Rilkes Elegien als „Engeldichtung“. In ihnen gelangt Rilkes Lebensthema zur reifsten Ausgestaltung, ja zur Vollendung. „Lebensthemen sucht sich niemand aus. Sie sind einfach da und mit der Geburt als Auftrag gegeben. Manchmal wirken sie still im Verborgenen, manchmal werden sie drängend und verlangen nach rascher Klärung. Sie wollen geleistet werden.“ Es ist bewegend, anhand von Wolffs Prosa zu verfolgen, wie Rilke seinem Lebensthema gerecht zu werden versucht, mit dem „Engel der Berufung“ ringt und schließlich mit den&amp;nbsp; Duineser Elegien &amp;nbsp;den Durchbruch erzielt. „Rilkes Elegien sind eine Art Requiem, das nach der Beschreibung des Verlustes der Engel in schrittweiser Heimholung zu ihnen zurückführt.“ Damit spiegeln sie auch ihren Entstehungsprozeß wider, der sich von den ersten Fragmenten bis zum vollendeten Zyklus über zehn Jahre hinweg erstreckt.  
  Wolff kennt die Literatur über Rilke, setzt aber auch eigene Akzente. Der Biograph ist sich bewußt, daß alle Zeugnisse über den Dichter und alle Erinnerungsberichte von Begegnungen mit ihm mit Vorsicht zu genießen sind. „Aber irgendetwas ist in den meisten Fällen doch wahr und wird zu einem Pixel im Gesamtbild.“ In vielen Fällen vermag Wolff ein schiefes Bild von Rilke zurechtzurücken, etwa wenn er dem Vorurteil vom pathetisch-ernsten Dichter ein Zeugnis von Rilkes großer Gönnerin und Freundin Nanny Wunderly-Volkart entgegenstellt: Rilke habe „hell, glockenklar und warm“ gelacht, in einer unvergeßlichen und manchmal geradezu ausgelassenen Weise. Seine Freunde hätten seinen Humor gekannt und geliebt. Auch das gängige Bild von Rilkes Mutter versucht Wolff zu korrigieren. Sophie Rilkes intensive katholische Frömmigkeit habe immer wieder Anlaß zum Vorwurf der Bigotterie gegeben. „Rilkes Biografen haben aus Unverständnis gegenüber dieser so fremd gewordenen religiösen Kultur die katholische Frömmigkeit seiner Mutter als bigott oder wunderlich abgetan. Deshalb konnten sie auch Rilkes Glauben an die Engel nicht ernst nehmen.“ Hier vermag Wolff als religiös hochmusikalischer Mensch und überzeugter Katholik Aspekte in Rilkes Dasein zu erkennen und darzustellen, die vielen anderen Biographen fremd und unverständlich bleiben mußten.  
  Das wird ebenfalls deutlich bei den kurzen, aber gehaltvollen Blicken, die Wolff auf die wichtigsten Werke Rilkes wirft. Bereits im frühen  Stunden-Buch &amp;nbsp;(1905 erschienen) werden die Engel gepriesen. Der Gedichtband  Das Buch der Bilder &amp;nbsp;(1906) enthält neben dem bereits zitierten Gedicht „Der Schutzengel“ noch weitere Engelgedichte. In den  Neuen Gedichten &amp;nbsp;(1907/08) findet man Gedichte, die Engel-Erlebnisse darstellen (etwa „Tröstung des Elia“), während in dem Gedicht „Der Ölbaum-Garten“ gerade das Ausbleiben des Engels, der Jesus tröstet, den originellen Aspekt bildet. Wie ein Präludium zu den&amp;nbsp; Duineser Elegien &amp;nbsp;erscheint Rilkes Gedichtzyklus&amp;nbsp; Das Marien-Leben &amp;nbsp;(1912), in dem die Engel eine große Rolle spielen – wie angesichts einer dichterischen Darstellung des Lebens der Muttergottes auch zu erwarten.  
  Wolff zeigt überdies auf, daß nicht nur im Werk Rilkes, sondern auch an biographisch entscheidenden Stellen die Gestalt der Engel auftaucht: In den Augen seiner Verlegerin Katharina Kippenberg erscheint Rilke als ein „engelhafter“ Mann. Der Dichter übersetzt gemeinsam mit seiner Gönnerin und Freundin, der Fürstin Marie von Thurn und Taxis-Hohenlohe, die&amp;nbsp; Göttliche Komödie &amp;nbsp;Dantes, wo im „Paradiso“ die Chöre der Engel erklingen. Die Fürstin habe Rilke – halb scherzhaft – den Namen „Doctor Seraphicus“ (nach dem Engelschor der Seraphim) gegeben. An seine Geliebte Lou Albert-Lasard schreibt Rilke jene Worte, die Wolff seinem Buch als Motto vorangestellt hat: „Einzeln sind wir Engel nicht; zusammen bilden wir den Engel unsrer Liebe.“ Eine andere Geliebte Rilkes, die russische Dichterin Marina Zwetajewa, spürt, wie sie in einem Brief an Boris Pasternak bekennt, den toten Rilke als Engel hinter sich. Bei Rilkes Beisetzung glaubt Katharina Kippenberg beim Zerreißen der Wolken einen „riesigen Engel“ am Himmel zu erkennen.  
  Zweifellos kann man all das abtun als bloße Zufälle und bloße Metaphorik. Eine Zeit wie die unsere, der jedes Pathos fremd ist und die alles in das Säurebad des Zweifels wirft, kann wohl nicht anders, als das Geheimnis, das die Engel verkörpern, zu zerreden. Vermutlich hat sie gerade deshalb die Erinnerung Uwe Wolffs besonders nötig, wenn er schreibt: „Wer Geheimnisse erklären will, hat Rilkes Engel nicht verstanden und wird auch keinen Zugang zu ihnen finden. Das Geheimnis will, so wie es der Dichter durch seine Mutter kennengelernt hat, kniend bezeugt, angebetet und gepriesen sein.“  
    Uwe Wolff:  Tausend Nächte tief: Rilke und die Engel seiner Dichtung. Die Biografie.  Ostfildern: Patmos 2025. 160 S. 18 Euro.   
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  Der Dichter Rainer Maria Rilke und die Engel – Ein Gespräch mit Uwe Wolff&amp;nbsp;vom 17.11.2025&amp;nbsp;(Deutschlandfunk)  
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   Abbildung: &amp;nbsp;„Rilke in Moskau“&amp;nbsp;von Leonid Pasternak (1928)  
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                   LOGBUCH LXXXI (24. November 2025). Von Gudrun Trausmuth   
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  Zwei Philosophen, Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz (Philosophisch-Theologische Hochschule Benedikt XVI. in Heiligenkreuz) und Michael Wladika (Internationales Theologisches Institut in Trumau), legten in der ersten Jahreshälfte 2025 den Pilotband der neuen Reihe „Guardini-Studien“ im Herder-Verlag vor. Das ambitionierte akademische Projekt der Katholischen Hochschule Trumau soll in zwei Bänden pro Jahr Perspektiven auf Guardinis Werk eröffnen und die Aktualität des 1885 in Verona geborenen und 1968 in München verstorbenen Theologen Romano Guardini deutlich machen. Reihen-Herausgeber Dekan Michael Wladika betont, daß die neue Buchreihe einen „Jahrhundertdenker“ für die Gegenwart erschließen wolle, sowohl in akademischer als auch in kulturorientierter Hinsicht.  
  Im Pilotband  Der Mensch – „ein Entwurf auf etwas Ungeheures hin“. Romano Guardinis Blick auf Christliche Anthropologie &amp;nbsp;legt Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz die kühnen Voraussetzungen des anthropologischen Denkens Guardinis frei: „Grundlegend gilt für ihn, daß der Mensch nicht ‚fertig‘ ist, vielmehr in einem Werden ‚auf hin‘ zu denken ist: auf eine Voll-Endung hin, wie sie das Neue Testament entwirft.“ Zugleich sei die „Mit-Wirkung“ des Menschen an seiner eigenen Voll-Gestalt, „wie sie größer nicht gedacht werden kann – bis zur Angleichung an Christus“, gefordert.  
  Im Gespräch mit der Rezensentin über den Pilotband der „Guardini-Studien“ betont Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz weiter den „ungeheuren Entwurf“, den Guardini im Menschen sieht: „Er rückt ihn wirklich in die Nähe des göttlichen Ursprungs; von daher ist der Fall des Menschen so groß. Und heute fehlt ihm die ‚Macht über die Macht‘ seines eigenen Tuns, vor allem verknechtet ihn die Technik.“ – Guardinis Anthropologie, so Gerl-Falkovitz, sei geprägt von den Erfahrungen des 20. Jahrhunderts mit der planmäßigen Menschenvernichtung. Die Wurzeln der vernichtenden Gefährdung sehe Guardini aber schon im 15. Jahrhundert, wo der Mensch beginne, sich selbst zum Objekt zu werden. In seinem Buch&amp;nbsp; Das Ende der Neuzeit &amp;nbsp;(1950) führe Guardini dafür drei Kennzeichen bedrohlicher Art aus: die Autonomie der technisierten Natur (versus Schöpfung), die Autonomie des Menschen (versus Gott), die Autonomie der Kultur (ohne Religion).  
  Harald Seubert (Theologische Hochschule Basel) arbeitet in seinem Beitrag eine Nähe von Romano Guardini und Martin Heidegger hinsichtlich ihrer kritischen Bestimmung des Wesens der Technik heraus. So sei die rein funktionale Nutzung der Naturkräfte für das Werk des Menschen problematisch; es folgten „andere geistige Vollzüge, die zur Unwahrheit tendieren: Eingeschränkt werden der offene Blick der Weltanschauung, die Fähigkeit zur Transzendenz, die Selbstwahrnehmung des Menschen“. Gegenüber einer die Welt und den Menschen umfassenden ordo amoris gewännen „Es-Mächte“ die Überhand über das menschliche Tun und störten die personale Beziehung zum göttlichen Ursprung.  
  Guardini sei ein Denker aus den Quellen des Abendlandes, bestätigt Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz. Spezifisch äußere sich das darin, daß er sich auf Platon beziehe, sodann stehe er in der Tradition von Augustinus, Bonaventura, Pascal und Newman. „Seine Analysen gehen ja von Hölderlin bis Freud und Kafka“, so die Religionsphilosophin. „Guardini hat die Spätmoderne im Blick – und er liebt sie nicht.“ Vielmehr seien Platon und der Evangelist Johannes Guardinis Grundlagen.  
  Michael Wladika bestätigt in seinem Aufsatz, daß Platon für Guardini der entscheidende vorchristliche Autor war. Bei Guardini stehe Platons Sokrates „gerade für die Selbst-Verpflichtung zu einer öffentlich wirksamen, für die Polis verbindlichen Lebensführung“, orientiert an der Wahrheit. Genau dieses Über-Individuelle sehe Guardini auch als Korrektur der „isoliert-individuell verstandenen Freiheit der Moderne“.  
  „Angerufensein“ ist für Guardini die tiefste Bestimmung des Menschen, aus der heraus er zur Antwort befähigt ist: „zum Sprechen mit der Welt, mit anderen Menschen, mit sich selbst und mit Gott“, betont Philemon Dollinger in seinem Beitrag „Das Wort als Begleiter des Menschen“. Der Dialog gehöre wesenhaft zum Menschen. Sprache als solche präsentiere sich als Ergebnis eines geistigen Vorgangs vom Erkennen und Bewerten bis zum Sich-Entschließen. Dabei stehe bei Guardini alle Einsicht unter dem Maßstab der Wahrheit, was dem menschlichen Sprechen eine einzigartige Bedeutung gebe: „Es gibt keine wortlosen Gedanken. Der Mensch lebt, indem er redet.“  
  Ganz unmittelbar einsichtig wird Guardinis Aktualität etwa auch in Albrecht Voigts bioethisch orientiertem Beitrag „Unverfügbarkeit des Menschen. Anthropologische Orientierungen mit Romano Guardini“, wo die „Werde-Gestalt“ des Menschen, wie sie sich in den verschiedenen Stadien seines Daseins zeigt, im Mittelpunkt steht, mit Schwerpunkt auf das besonders angefochtene Stadium von der Zeugung bis zur Geburt.  
  Guardinis „Philosophie und Theologie des Herzens“ stellt Domenico Burzo im Pilotband der „Guardini-Studien“ dar – in faszinierender Zusammenschau mit dem russischen Theologen, Mathematiker und Religionsphilosophen Pavel Florenskij (1882–1937). Das „Herz“ wird als besonderes Erkenntnisorgan begriffen, zwischen Intellekt und Sinnlichkeit – hier tut sich eine Traditionslinie von Augustinus, Dante, Pascal und Scheler hin zu Guardini auf. Durch Guardini werde anthropologisches Fragen durch das Erkenntnisorgan des Herzens um einen „neuen, noch unausgeschöpften Erkenntnisweg erweitert“, resümiert Burzo.  
  Bernhard Dolna nimmt mit den „Theologischen Briefen an einen Freund“ auf den späten Guardini Bezug: „Nur in Öffnung auf den Schöpfer hin wird die dunkle, mächtige, verschlossene ‚Erde‘ von sich selbst gelöst.“ Gott sei „für den späten Guardini Lösung aus dem verzehrend Endlichen.“ Aus dem Ringen mit der Angst vor der Endlichkeit entdeckt sich die Person „als von ihrem Schöpfer ins Leben gerufen – und zwar – durch die Todespforte hindurch – zu einem erlösten, unvergänglichen Leben. […] Solches Trauen, solche Treue hält dem Abgrund der Schwermut stand, dem Sog nach unten.“  
  Der Pilotband der „Guardini-Studien“ motiviert in hohem Maße, wenngleich – was generell für das Format des Tagungsbandes gilt – eine tiefergehende Zusammenschau der Einzelbeiträge den Gewinn für den Leser noch einmal erhöhen würde. Doch auch in Gestalt von „Studien“ ist die Frucht dieser Auseinandersetzung mit der Anthropologie Guardinis enorm: so macht der Band etwa entscheidende Paradigmenwechsel deutlich und verortet heutige Phänomene philosophisch, theologisch und kulturgeschichtlich. Dazu kommt der Erkenntniswert, der in Guardinis Sprach- und Formulierungskunst liegt, die die Eigenheit hat, den Leser gleichsam „mitten ins Herz zu treffen“ – womit wir wieder beim Herz als Erkenntnisorgan wären …  
  Man darf sich auf die weiteren Bände der Guardini-Reihe freuen. So bereichert der gerade heute erscheinende Band&amp;nbsp;  Romano Guardini. Konturen des Lebens und Spuren des Denkens  &amp;nbsp;von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz die Auseinandersetzung mit Guardini gewiß um ein gleichermaßen sensibles wie lebendiges Porträt.  
 &amp;nbsp; 
    Der Mensch – „ein Entwurf auf etwas Ungeheures hin“. Romano Guardinis Blick auf Christliche Anthropologie . Hrsg. von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz und Michael Wladika. Freiburg i. Br., Basel, Wien: Herder Verlag (= Guardini-Studien, Bd. 1).   
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    Buchpräsentation   mit Kardinal Christoph Schönborn, Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Bernhard Dolna und Michael Wladika am  Dienstag, 2. Dezember 2025, 19 Uhr,  in der Buchhandlung Herder, Wollzeile 33, 1010 Wien (Anmeldung und Information: +43 1 512 14 13; buchhandlung@herder.at). - -  Achtung: Die Buchpräsentation mußte aus technischen Gründen abgesagt werden!  Sie soll Mitte Februar 2026 nachgeholt werden. Wir informieren darüber.  
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   Abbildung:  Guardini als junger Seminarist (Wikimedia Commons)  
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            <title type="text">Nicht von dieser Welt – Jean Paul zum 200. Todestag</title>
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                                            LOGBUCH LXXX (14. November 2025). Von Uwe Wolff Jean Paul (1763–1825) ist der Dichter der Freundschaft, der Liebe und der Engel. In keinem Werk der deutschen Literatur wuseln die Boten des Himmels mehr herum als in den Erzählungen und Romanen des Pastorensohnes aus Wunsiedel. ...
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                   LOGBUCH LXXX (14. November 2025). Von Uwe Wolff   
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  Flügel überall: Jean Paul (1763–1825) ist der Dichter der Freundschaft, der Liebe und der Engel. In keinem Werk der deutschen Literatur wuseln die Boten des Himmels mehr herum als in den Erzählungen und Romanen des Pastorensohnes aus Wunsiedel (Fichtelgebirge). Der hochbegabte Junge hatte einen wahrhaft enzyklopädischen Wissensdurst weit über die gelehrten Bücher hinaus. Die alten Sprachen lernte er bereits als Schüler mit jener Leichtigkeit, die seinen Lehrer erblassen ließ. Texte aus dem Alten Testament in hebräischer Sprache sowie griechische Texte des Neuen Testaments übersetzte er aus dem Stand ins Lateinische – die Wissenschaftssprache seiner Zeit. Jean Paul war ein Überflieger. Schon früh hatte er mit dem Schreiben begonnen. Zu seinen Vorbildern gehörten Daniel Defoe (1660–1731) und Laurence Sterne (1713–1768). Der Autor des&amp;nbsp; Robinson Crusoe &amp;nbsp;sollte nach dem Willen seines Vaters Pfarrer werden, der Verfasser des&amp;nbsp; Tristram Shandy &amp;nbsp;diente als Priester der anglikanischen Kirche. Jean Paul schloß das Studium der Theologie nicht ab. Wozu auch? Ein wahrer Dichter in seinem Sinne war auch Theologe! Wer die Geheimnisse Gottes und seiner Engel studiert, der gewinnt aus dieser himmlischen Perspektive Abstand zu allen irdischen Sorgen. Jean Pauls Bücher sind erfüllt von einer himmlischen Heiterkeit. In ihr sind die Gegensätze des Lebens aufgehoben.&amp;nbsp; Mich hat Jean Pauls Welt gleich bei der ersten Lektüre ergriffen. Ich las die&amp;nbsp; Flegeljahre &amp;nbsp;mit dem ungleichen Zwillingspaar Gottwald (Walt) Harnisch und Quoddeusvult (Vult), die an einem Doppelroman mit dem Titel&amp;nbsp; Hoppelpoppel oder mein Herz &amp;nbsp;bastelten. Der Titel und die Geschwisterkonstellation beflügelten mich. Jean Paul inspirierte mich zu meinem zweiten Roman. Die Arbeit an den verschiedenen Fassungen führte schließlich zu jenem Titel, unter dem mein Buch im Zürcher Haffmans Verlag erschien:  Der Ewige Deutsche. Eine Geschichte aus jugendbewegten Zeiten  (1984).  
  Jean Paul war der meistgelesene Dichter seiner Zeit. Emphatisch und empathisch, hochsensibel, einfühlsam und invasiv. Der erste feministische Autor in Deutschland. Goethe und Schiller zeigten ihm die kalte Schulter. Auch besaß er für ihr klassisches Lebensgefühl zu wenig Haltung und Distanz. Überall Flügel: Die Dichtung beflügelt, die Liebe breitet ihre Schwingen, überall Gesumm und Gebrumm in der Natur, Bienen- und Schmetterlingsflügel, überall Himmelsleitern und Montgolfièren und der Luftschiffer Giannozzo. Der Engel ist in und über den Dingen. Er gehört zur Geisterfahrung, ist das „fliegende Geistes-Licht“, die transzendierende Bewegung, mit der die Liebenden die Erde hinter sich lassen, wenn das Herz den Kopf überflügelt. Engel verleihen dem Schlaf Flügel. Vor allen Dingen sind die liebenden Frauen engelgleiche Gestalten.  
  Viele bezeichneten damals die Geliebte als Engel. Aber ein inflationärer Gebrauch der Metapher beflügelt nicht das Herz. Jean Paul vergleicht in seinem Roman&amp;nbsp; Titan &amp;nbsp;die schöne Liane mit einem sechsflügeligen Seraphim. Das ist weit mehr als eine Steigerung eines bekannten Motivs. Der engelaffine Jean Paul entnimmt den drei Flügelpaaren das Geheimnis aller Schönheit. Wahre Erotik hält die fragile Balance zwischen Enthüllung und Verhüllung:&amp;nbsp;   „Indem er durch die Fülle der Jahres-Zeit eilte, dacht’ er an die reiche Zukunft, an Lianes Stammeln und Verhüllen: brauchen nicht schöne weibliche Seelen wie jene Engel vor dem Propheten nur zwei Flügel zum Erheben, aber vier zum Verhüllen?“     Der Engel ist für Jean Paul der Freund des Menschen. Er steht am Anfang des Lebens und begrüßt die Seele mit einem Freundschaftskuß, er wartet auf sie nach dem Tod des Leibes. In dem Roman&amp;nbsp; Die unsichtbare Loge &amp;nbsp;formuliert der Dichter  „Wünsche für meinen Freund“ , den Engel der Freude, den Engel der Tränen des Mitleids, den Engel der Geduld:  
   „Es ist kein Wahn, daß Engel um den bedrohten Menschen wachen, wie die Mutter unter ihren Freuden und Geschäften ihre Kinder hütet. O! ihr unbekannten Unsterblichen! schließt euch ein einziger Himmel ein? – Dauert euch nie der wehrlose Erdensohn? – Solltet ihr größere Tränen abzutrocknen haben als unsre? – Ach, wenn der Schöpfer seine Liebe so in euch wie in uns gelegt hat, so sinkt ihr gewiß auf diese Erde und tröstet das umstürmte Herz unter dem Monde, fliegt um die gedrückte Seele, deckt eure Hand auf die versiegende Wunde und denkt an die armen Menschen!     Und wenn hienieden ein Geist geht, der euch einmal gleichen wird, könnt ihr euren Bruder vergessen? – Engel der Freude! […]   
   Engel der Tränen und der Geduld! Du, der du öfter um den Menschen bist! Ach, vergesse mein Herz und mein Auge und laß sie bluten – sie tun es doch gern –; aber stille, wie der Tod, das Herz und das Auge meines Freundes und zeig ihnen auf der Erde nichts als den Himmel jenseits der Erde. – Ach, Engel der Tränen und der Geduld! […]   
   O Engel der Geduld! ich liebe dich, ich kenne dich! ich werde in deinen Armen sterben!“   
  Wozu Dichtung? Jean Paul schrieb seine Bücher in erster Linie zur eigenen Unterhaltung. Er hatte Freude an den abseitigen Gebieten des Wissens. Auf Zetteln notierte er seine Lesefrüchte und streute sie meistens assoziativ in seine Bücher. Wie Laurence Sterne liebte er die Abschweifung (Digression), sodaß der Faden der Erzählung nicht labyrinthisch zum Ziel führt, sondern wie in einem Irrgarten gelegentlich ins Leere läuft. Einige seiner Romane blieben daher Fragment.  
  An der Zettelwirtschaft Jean Pauls muß der Leser Freude haben und vor allen Dingen braucht er viel Zeit und Müßiggang, denn die Erzählungen mäandern dahin. Jean Paul schreibt mit dem langen Atem der Engel, und wie die Himmlischen hält er viele Überraschungen bereit. Unter den Tausenden von Zetteln findet sich eine Lesefrucht aus der islamischen Engelwelt. Sie ist nicht nur heiter und erfrischend neu selbst für alte Engelforscher, sondern zieht in jenen imaginativen Kontext, der sogleich Nachdenklichkeit stiftet und beglückende Neugier entfacht. Da heißt es: &amp;nbsp;  „Die Türken halten die Sternschnuppen für Feuerbrände, welche die Engel auf die Teufel werfen, die den Himmel ersteigen wollen.“   
  Engel sichern die Rahmenbedingungen für das Leben. Jean Paul kannte sie als Taufengel und Todesengel, den er auch den Würgeengel nennt. Taufengel sind ein altes lutherisches Taufgerät. Ein aus Holz geschnitzter lebensgroßer Engel mit einer Taufschale kann von der Decke der Kirche hinuntergelassen werden. Er macht augenfällig, daß alles Gute von oben kommt und fast immer reine Gnade ist, wie es Martin Luther wollte. Im Sterben sieht das „Schulmeisterlein Maria Wuz“ den Taufengel:  
   „Der Lebensstrom nach seinem Kopfe wurde immer schneller und breiter: er glaubte immer wieder, verjüngt zu sein; den Mond hielt er für die bewölkte Sonne; es kam ihm vor, er sei ein fliegender Taufengel, unter einem Regenbogen an eine Dotterblumenkette aufgehangen, im unendlichen Bogen auf- und niederwogend.“   
  Dann kommt der Todesengel und hebt die Seele in den Himmel. Was aus dem Grab ins Licht gehoben wird, ist  „die beerdigte Puppe des Nachtschmetterlings mit Flügeln“ . Zu den ersten Texten des Autors gehört die Erzählung&amp;nbsp; Der Tod eines Engels . Jean Paul hat sie in verschiedenen Fassungen herausgegeben, bis sie eine letzte Form innerhalb des Romans&amp;nbsp; Leben des Quintus Fixlein &amp;nbsp;fand. Ihr Eingang wird gerne auf den Homepages der Hospizbewegung zitiert:  
   „Zum Engel der&amp;nbsp;   letzten Stunde   , den wir so hart den Tod nennen, wird uns der weichste, gütigste Engel zugeschickt, damit er gelinde und sanft das niedersinkende Herz des Menschen vom Leben abpflücke und es in warmen Händen und ungedrückt aus der kalten Brust in das hohe warme Eden trage. Sein Bruder ist der Engel der&amp;nbsp;   ersten  &amp;nbsp;   Stunde, der den Menschen zweimal küsset, das erstemal, damit er dieses Leben anfange, das zweitemal, damit er droben ohne Wunden aufwache und in das andere lächelnd komme, wie in dieses Leben weinend.“   
  Nun aber beginnt nach diesem Vorspruch jene originelle Wendung, mit der Jean Paul aus der alten Überlieferung eine neue angelologische Dimension gewinnt. Engel leisten seit Lazarus’ Zeiten den Seelentransfer. Aber verstehen sie überhaupt, was sie da tun? Wissen sie, was es heißt, krank zu sein, zu leiden und zu sterben? Christus wurde Mensch, den Menschen in allem gleich, nur nicht der Sünde (kann er dann wahrer Mensch gewesen sein?). Er litt und starb. Engel wissen nicht, was der Tod ist. Und genau dieses Erfahrungsdefizit treibt Jean Pauls Engel des Mitleids um. Er will Mensch werden. „Ach, ich will einmal sterben wie ein Mensch, damit ich seinen letzten Schmerz erforsche und ihn stille, wenn ich sein Leben auflöse.“ Ein sterbender Jüngling auf dem Schlachtfeld zieht ihn an. Neben dem Leidenden liegt die trauernde Geliebte. Der Engel nimmt ihre Gestalt an. Dann schlüpft er wie ein Blitzstrahl in die sterbende Hülle. Der Soldat stirbt.  „Die Braut des emporgetragenen Helden merkte nicht, daß in der Brust ihres Geliebten nur ein Engel wohne: sie liebte noch die aufgerichtete Bildsäule der verschwundenen Seele und hielt noch fröhlich die Hand dessen, der so weit ihr gezogen war. Aber der Engel liebte ihr getäuschtes Herz mit einem Menschenherzen wieder, eifersüchtig auf seine eigene Gestalt – er wünschte, nicht früher als sie zu sterben, um sie so lange zu lieben, bis sie es ihm einmal im Himmel vergäbe, daß sie an&amp;nbsp; einer&amp;nbsp; Brust zugleich einen Engel und einen Geliebten umfangen.“   
  Die Braut stirbt und auch der Engel. Nun erfährt er das Schicksal aller Menschen. Durch den Tod kommt er ins ewige Leben. Was aber hat er erfahren?  „Tief rührte ihn die menschliche Tugend, und er weinte aus unendlicher Liebe gegen die Menschen, die unter dem Anbellen ihrer eigenen Bedürfnisse, unter herabgesunkenen Wolken, hinter langen Nebeln auf der einschneidenden Lebensstraße dennoch vom hohen Sonnenstern der Pflicht nicht wegblicken, sondern die liebenden Arme in ihrer Finsternis aufbreiten für jeden gequälten Busen, der ihnen begegnet, und um die nichts schimmert als die Hoffnung, gleich der Sonne in der alten Welt unterzugehen, um in der neuen aufzugehen.“   
  Mit 45 Jahren war Jean Paul ein alter dicklicher Mann. Zahlreiche echte und eingebildete Leiden quälen den Hypochonder. Aber er ertrug alle Mißlichkeiten mit Engelsgeduld. Er hatte eine Familie gegründet. In Bayreuth fand er nach vielen Wohnortswechseln seine letzte Bleibe. Zu Hause hielt er eine ganze Menagerie: Eichhörnchen, Vögel und Mäuse, einen Wetterfrosch, für dessen Ernährung er Fliegen züchtete. Seine Nächte waren unruhig. Wohl zwanzigmal, berichtet er, wachte er auf. Morgens trank er ein Glas eiskaltes Wasser auf nüchternen Magen, dann einen leichten französischen Landwein. Draußen vor den Toren der Stadt lag der Landgasthof von Anna Dorothea Rollwenzel. Hier besaß Jean Paul ein Arbeitszimmer. Er wanderte jeden Morgen mit seinem Knotenstock aus Rosenholz, einer Botanisiertrommel und seinem Hund zur Rollwenzelei. Der Spitz war immer um ihn wie später der schwarze Pudel, der seinen Tod nur um wenige Wochen überlebte. Als der Engel des Todes sein Kommen andeutete, fand er Jean Paul bereit. Bis in seine letzten Lebenstage machte er, was er immer gemacht hatte: Er ordnete sein Leben durch Schreiben. Als Unterleib und Beine immer stärker anschwollen und die Augen gänzlich erblindeten, diktierte er täglich weiter an seinem letzten philosophischen Roman&amp;nbsp; Selina oder über die Unsterblichkeit der Seele . Im Sommer 1826 besuchte Wilhelm Müller die Rollwenzelei und notierte, was ihm die Wirtin mitteilte: &amp;nbsp; „Fünfzig Jahre noch hätte er zu schreiben gehabt, das hat er mir selber oft gesagt, wenn ich ihn bat, sich zu schonen und das Essen nicht kalt werden zu lassen. Nein, nein, so ein Mensch wird nicht wieder geboren. Er war nicht von dieser Welt.“  
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  Bei diesem Text handelt es sich um eine Vorabveröffentlichung eines Kapitels aus Uwe Wolffs Buch  Dichter, Denker, Engel. Eine Angelologie in kulturgeschichtlichen Streifzügen , das im Herbst 2026 im Lepanto-Verlag erscheinen wird.  
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   Abbildung:  Jean Paul auf dem Wege nach der Rollwenzelei. Stich nach einem Original-Gemälde von Theobald von Oer. Die Gartenlaube, 1863  
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