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    <updated>2026-06-14T19:04:03+02:00</updated>
    
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            <title type="text">Heilige Systemsprenger – Ein widerständig gläubiges Trinkgespräch</title>
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                                            LOGBUCH XCV (8. Juni 2026). Von Thomas Keith Im Zuge eines Trinkgespräches zwischen zwei Christen werden die Lebensläufe von drei Heiligen vergegenwärtigt: Martín de Porres (1579–1639), Radegundis von Thüringen (um 520–587) und Sir Thomas More (Thomas Morus, 1478–1535). Dieses...
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                    LOGBUCH XCV (8. Juni 2026). Von Thomas Keith    
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   Schul- und Systemsprengungen   
  Am Montag, den 10. September 2024, fiel an fünf Schulen der Hansestadt Hamburg der Unterricht aus. Grund dafür war eine E-Mail, die vor Unterrichtsbeginn bei den Bildungseinrichtungen eingegangen war und in der mit einem Sprengstoffanschlag gedroht wurde. Die alarmierte Polizei nahm die Drohung ernst und durchsuchte die Gebäude, fand jedoch keine verdächtigen Gegenstände oder Personen. Im Laufe des Tages wurden ähnliche Fälle in anderen Bundesländern bekannt. Im Westen Brandenburgs ging die Polizei am Morgen Hinweisen von sechzehn Schulen über E-Mails mit bedrohlichem Inhalt nach. Auch Schulen in Rheinland-Pfalz erhielten nach Angaben des Landeskriminalamts anonyme Bombendrohungen.  
  Zwei Tage danach, am Festtag Mariä Namen, unterhielten sich der Oboist Cyprian (47) und die Byzantinstin Iva (42) nachmittags in der Cafeteria der Musikhochschule Karlsruhe über diese Nachricht. Sie schätzen diese Lokalität nicht nur wegen deren Lage im Gewölbekeller des Schlosses Gottesaue, sondern vor allem weil sich hier nach 15 Uhr, wenn nur noch Automaten für die Versorgung verfügbar sind, kaum Leute niederlassen, die laut zu sprechen und zu lachen pflegen und mit deren Präsenz sonst fast überall zu rechnen ist. Cyprian hatte zur Feier des Tages einen Maristiner eingeschenkt. Diese Spirituose wurde als Sonderedition in der Klosterdestillation St. Josef in Furth bei Landshut zum zweihundertjährigen Jubiläum der Maristen produziert. Die nach einem Geheimrezept zusammengestellten angeblich über vierzig Pflanzen, Kräuter und Wurzeln ergeben ein honiggolden schimmerndes Elixier, dessen dominierende Geschmacksnoten in Ivas Wahrnehmung Thymian, Melisse, Salbei und Orangeblüte sind.  
  Davon inspiriert holte sie unvermittelt zu einer Tirade gegen das Schulsystem aus. „Das Schwimmen und Tauchen im eiskalten Wasser egoistischer Berechnung lehrt die Schule die jungen Menschen. Den stummen Zwang der ökonomischen Verhältnisse zu verinnerlichen, das lehrt sie. Den Untertanenglauben an den Staat impft sie den jungen Geistern ein, die pekuniäre und industrielle Dummheit der Händlerhirne, stumpf gegen alles Erhabene. Sie formt den habgierigen Ellenbogenmenschen, den angepaßten Erfolgsmenschen, den ignoranten Wettbewerbs- und Konkurrenzmenschen, den in Zensuren gemessenen Leistungsmenschen.“  
  „Du klingst explosiv“, entgegnete Cyprian, von der Vehemenz dieser Sätze irritiert, mit leicht ironischem Lächeln.  
  „Gesprengt werden Systeme aber nicht durch den Einsatz chemischer Substanzen – sie sind aufzuheben. Aufheben im berühmten dialektisch zweifachen Sinn, ex und ultra. Hinaustreten aus den Grenzen. In der Selbsthingabe, welche die ökonomische Logik der Nützlichkeit durchkreuzt, öffnet sich der Aufstieg in eine Gegenwelt zum herrschenden Materialismus und Funktionalismus.“  
  Von Ivas abstrakt-aufrührerischem Schwung ließ Cyprian sich zu Parolen animieren. „Die verkommene Welt wird aufgehoben, indem ihr Anspruch überwunden wird, die einzige Welt zu sein. Die Weltveränderer und Weltverbesserer haben sie nur verschieden interpretiert und angepackt, es kommt aber darauf an, sie zu transzendieren.“  
  „Heilige sind die eigentlichen Systemsprenger“, sprang Iva nun zum Titel unseres Textes. „Sie verkörpern die Aufhebung. Sie verweisen, wie die Musik, auf eine Transzendenz, die das menschliche Leben übersteigt und ihm seinen Wert verleiht. Die Heiligen gehören zum Sprachschatz Gottes. Sie sind Strahlen der großen Sonne, geistige Glieder des ewigen Leibes, wie Hugo Ball in seinem Buch über drei frühchristliche Heilige schrieb [Byzantinisches Christentum. Drei Heiligenleben (1923)]. Sie ziehen eine Lichtspur durch die finsteren Reihen der Jahrhunderte.“  
  „Laß uns deine These belegen, indem wir nach Balls Vorbild ein Triptychon heiliger Systemsprenger gestalten“, schlug Cyprian vor und zückte – gesagt, getan – sein Notizbuch, aus dem er die folgende Hagiographie zusammensetzte.  
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   Martín de Porres   
  „Beginnen wir mit einem Ordensmann. Martín de Porres wurde 1579 als unehelicher Sohn einer freigelassenen Nachfahrin afrikanischer Sklaven und eines adeligen spanischen Kolonialbeamten in Lima geboren. Schon als Kind empörte er sich beim Anblick der Sklavenmärkte in seiner Heimatstadt, auf denen erniedrigte und Not leidende Menschen wie Vieh versteigert wurden. Schon als Kind verteilte er Geld und Nahrungsmittel an die Armen auf den Straßen und in den Gassen. Die Heilige Rosa von Lima war seine Zeitgenossin, Terziarin im Predigerorden wie er; sie arbeitete mit ihm in der Krankenpflege zusammen.  
  Gefirmt wurden beide von Erzbischof Toribio de Mogrovejo, Missionar, Anwalt und Beschützer der Indios gegen ihre Unterdrückung und die zynischen Grausamkeiten der Konquistadoren; 1726 wurde er heiliggesprochen.  
  Wegen seiner unehelichen Abstammung mußte Martín, auch wenn sein Vater die Elternschaft anerkannte, neun Jahre auf seine Profeß warten. Anfangs wurde er nur mit niederen Aufgaben betraut, die ihm den Spottnamen ‚Fray Escoba‘, ‚Bruder Besen‘ eintrugen, den er aber als Ehrentitel annahm, um sich in Demut zu üben. Tatsächlich machte er rasch große Fortschritte in seinem spirituellen Leben und wurde mit göttlichen Charismen beschenkt: Augenzeugen berichteten von Elevationen, Bilokationen und dem Eintritt durch verschlossene Türen; als Krankenpfleger wirkte er ungezählte Heilungen, gegen deren Bezeichnung als Wunder er sich freilich verwahrte: er pflege nur, Gott heile.“  
  „Mich erinnert einiges, was von ihm berichtet wird, an die mittelalterlichen Heiligen Franz von Assisi und Antonius von Padua aus dem Minoriten-Orden. Heiligkeit oder zumindest Hagiographie hat ihre Muster“, warf Iva ein.  
  Ohne darauf einzugehen, fuhr Cyprian fort: „Martíns Ruf verbreitete sich in Lima, sodaß er immer mehr Menschen anzog, Kranke, Arme, Obdachlose, Sklaven, Neugierige. Mit erbettelten Almosen ernährte er täglich um die 160 Personen. Seine Schwester brachte er dazu, eine Krankenstation in ihrem Haus zu eröffnen und gründete mit ihr ein Waisenhaus und weitere caritative Einrichtungen. Als er nach 45 Jahren im Konvent zum Heiligen Rosenkranz im Ruf der Heiligkeit auf dem Totenbett lag, erwies ihm sogar der Vizekönig von Peru die letzte Ehre, dem er als Ratgeber gedient hatte, wie auch manchen anderen Adligen, Mönchen oder Theologen. Hochverehrt vom Volk, wurde er erst 1837 selig- und 1962 von Johannes XXIII. heiliggesprochen. Er ist unter Anderem Patron des Heil- und Pflegepersonals und der sozialen Gerechtigkeit. Als solcher steht er systemsprengend für eine neue Ordnung: für den Dienst am Nächsten ohne Rücksicht auf den sozialen Status, für die Überschreitung gesellschaftlicher Schranken, für ein Leben nach dem Evangelium gegen Widerstände des Zeitgeistes in Kirche und Welt.“  
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   Radegundis von Thüringen / Radegonde de Poitiers   
  Iva beschrieb nun natürlich eine Heilige. „Neben Bruder Martín soll eine Schwester stehen. Geboren um 520 als Tochter des Königs Berthachar von Thüringen, wurde Ragedundis mit 11 Jahren als Kriegsbeute verschleppt, nachdem die Frankenkönige Theuderich/Thierry I. und Chlothar/Clotaire I. in der Schlacht an der Unstrut die Thüringer besiegt hatten. Auf Chlothars Landgut in Athies an der Somme (Picardie) wurde sie zusammen mit einem ihrer Brüder christlich erzogen, lernte Lesen, Schreiben und Latein. Die Franken waren eifrige Schüler der spätlateinischen Kultur.  
  Chlothar war der jüngste Sohn Chlodwigs/Clovis’ I., der sich im Jahr 500 durch den heiligen Bischof Remigius/Rémy in Reims als erster Fürst aus einem germanischem Stamm hatte taufen lassen und damit das Zusammenwachsen der Franken mit den bereits christianisierten Galloromanen ermöglichte – ein wichtiger Meilenstein in der Christianisierung Europas. Bei der Teilung des Reiches unter Chlodwigs Söhnen nach seinem Tod (die Primogenitur wurde im Frankenreich erst später durchgesetzt) erhielt Chlothar den quantitativ kleinsten Teil und verbrachte daher die meiste Zeit seines weiteren Lebens mit der Erweiterung seines Territoriums auf Kosten seiner Nachbarn und Verwandten. Zur Ausschaltung von Erbansprüchen ermordete er gemeinsam mit einem Bruder zwei der drei minderjährigen Söhne seines Bruders Chlodomer, der dritte ging ins Kloster.“  
  „Chlothar war christlich getauft, aber das hielt ihn offenbar nicht von Raub, Mord und Totschlag ab“, wunderte sich Cyprian.  
  „Die Franken seiner Zeit hatten das Evangelium noch nicht sozialethisch verinnerlicht. Sie haben Kirchen gebaut, Heilige verehrt, an die Macht des neuen Gottes geglaubt, aber oft zunächst gemäß heidnischen Traditionen und Mustern. Christus war ihnen vor allem ihr Gefolgsherr, dem sie nach germanischer Sitte treu ergeben waren. Es brauchte Zeit und Mühen, bis das wahre Licht das Gestrüpp ihrer barbarischen Sitten und Leidenschaften durchdrang“, erklärte Iva und fuhr fort:  
  „Nachdem es Chlothar gelungen war, alle Zwistigkeiten innerhalb der fränkischen Dynastie der Merowinger zu überleben, blieb er als Letzter übrig und führte das Fränkische Reich wieder zusammen – bis zur erneuten Teilung unter seinen vier Söhnen nach seinem Tod, gefolgt von langjährigen Bruderkriegen.  
  Um 540 beschloß Chlothar, Radegundis nach dem Tod seiner vierten Ehefrau zur fünften zu nehmen, um sich seine Eroberungen in Thüringen abzusichern. Der Legende nach wollte sie nicht zur Frankenkönigin werden und versuchte zu fliehen, wurde aber eingefangen. Die Hochzeit fand am Hof in Soissons statt, in Gegenwart des Bischofs Medardus von Noyon.  
  Die Ehe blieb kinderlos. Radegundis führte am Königshof der Legende nach ein asketisches Leben, ernährte sich fleischlos, verzichtete auf standesgemäße Kleidung und wirkte caritativ, speiste Arme, pflegte Kranke, sorgte für Waisenkinder und erwirkte von ihrem Mann die Begnadigung Verurteilter.  
  Als Chlothar nach ungefähr zehn Jahren Ehe zur Ausschaltung von Erbansprüchen Radigundis’ Bruder ermorden ließ, verließ sie den Hof und ließ sich in Noyon von Medardus zur Gottesfrau weihen, wahrscheinlich entgegen den Legenden mit Zustimmung ihres Mannes. Sie wurde einfache Nonne, blieb freilich auch Königin, aber unter Christus als ihrem König. Auf dem königlichen Landgut Saix an der Grenze zwischen Touraine und Anjou, das ihr als Hochzeitsgabe überlassen worden war, etablierte sie eines der ersten Hospitäler, ein Haus der Barmherzigkeit als ungeregelte klosterähnliche Gemeinschaft zur Kranken- und Armenpflege. Schließlich gründete sie in der alten Römerstadt Poitiers, wo 200 Jahre zuvor der heilige Bischof und Kirchenlehrer Hilarius gewirkt und den heiligen Martin von Tours getauft hatte, auf der Grundlage einer Stiftung Chlothars das erste Frauenkloster Europas. Radegundis übernahm die Ordensregel des gallorömischen Bischofs Cäsarius von Arles. Er war einer der bedeutendsten Theologen seiner Zeit. Seine Regel ist älter als die des Benedikt von Nursia. Mit ihrer Einführung durchdrangen sich in Radegundis’ Klostergründung zwei monastische Traditionen: die erste, in der lateinischen Kultur verwurzelte und vom ägyptischen Mönchtum beeinflußte, ging von der Abtei auf der Insel Lérins aus, der auch Cäsarius entstammte, und breitete sich über das Rhône-Tal aus; die zweite wurde vom Heiligen Martin mit dem Höhlenkloster Marmoutier bei Tours begründet. Radegundis überließ dem Kloster alle Güter, die ihr als Königin gehört hatten. 200 Mädchen aus dem fränkischen Hochadel traten mit ihr ein. Als Äbtissin setzte sie eine Ziehtochter ein, sie selbst widmete sich ganz den Armen und Kranken, blieb aber geistliche Mutter der Gemeinschaft.“  
  Mit einem Schluck aus ihrem Gläschen stärkte sich Iva für die Fortführung ihrer Erzählung.  
  „Nach Chlothars Tod 561 übte Radegundis großen Einfluß auf die Mächtigen ihrer Zeit und auf das geistliche, soziale und politische Leben ihrer Zeit aus. Nach dem Zusammenbruch des Römischen Imperiums hatten die gallorömischen Bischöfe wichtige Ordnungs- und Herrschaftsfunktionen übernommen. Radegundis verstärkte die friedliche Verflechtung der Merowingermacht mit diesem Episkopat, die entscheidend für die weitere Entwicklung des Frankenreichs war. Sie stand in Verbindung mit Bischof Gregor von Tours, der als Geschichtsschreiber die wichtigste Quelle für ihre Zeit lieferte. Venantius Fortunatus, letzter römischer Dichter der Spätantike oder erster Dichter des Mittelalters, in Ravenna klassisch gebildet, begab sich 565 auf eine Wallfahrt nach Tours zum Martinsgrab, wurde im Frankenreich mit Ruhm und Ehren aufgenommen und blieb dann zehn Jahre bei Radegundis in Poitiers als ihr Vertrauter, der die Interessen ihres Klosters gegenüber der weltlichen und kirchlichen Macht wahrnahm. Sie – mit 50 Jahren 20 Jahre jünger als er – inspirierte ihn zu den Anfängen höfischer Dichtung, Fortunat wurde zu einem Vorläufer der Troubadours und des Minnedienstes. Als der byzantinische Kaiser Justin II. dem Kloster auf Radegundis’ Bitte einen Splitter des Heiligen Kreuzes zukommen ließ, dichtete Fortunat zu diesem Anlaß die Hymnen Vexilla regis prodeunt und Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis, die in die Liturgie der Karwoche aufgenommen wurden. 576 trat er in den geistlichen Stand ein, um 600 wurde er Bischof von Poitiers. Die Vita, die er nach Radegundis Tod am 13. August 587 verfaßte, trägt zwar legendenhafte Züge, ist aber trotzdem eine wichtige Quelle über die Heilige.  
  Schnell verbreitete sich ihr Ruf nach ihrem Tod. In Frankreich ist sie zu einer Volksheiligen geworden, im Mittelalter wurde sie auch am französischen Hof verehrt. Ihr Grab in der Kirche ihres Kloster, an dem sich zahlreiche Wunder, besonders wunderbare Heilungen, ereignet haben sollen, wurde zum Wallfahrtsort und blieb es bis heute, auch wenn 1562 die Hugenotten einen Großteil der Reliquien zerstörten und verbrannten. Papst Leo XIII. stiftete 1887 zum 1300. Todestag der Heiligen eine Krone aus Gold und Edelsteinen, mit der ihr Bildnis in der Kathedrale von Poitiers gekrönt wurde.“  
  „Ist Radegundis nicht, trotz ihres widrigen Schicksals als Heimatlose, Gefangene und Flüchtling, Teil des Systems, in ihrem Fall: des Frankenreichs geworden?“, kam Cyprian auf das Rahmenthema des Triptychons zurück.  
  Iva schüttelte energisch den Kopf. „Die Heilige hat das von Gewalt geprägte System im merowingischen Reich, in das sie entführt wurde, gesprengt, indem sie auf Herrschaft verzichtete und sich stattdessen dem Liebesdienst an Schwachen, Kranken und Not Leidenden weihte. Sie verstand es, Majestät und Heiligkeit zu vereinen, indem sie die ihr aufgezwungene Rolle als Königin an Chlothars Seite umdefinierte und dadurch auch dessen Pläne mit- und umgestaltete. Sie setzte ihr Recht auf ihren Lebensentwurf durch und prägte dadurch die Stellung der Frau in Kirche und Öffentlichkeit ihrer Zeit. Mit ihrer Klostergründung etablierte sie ein kulturelles Zentrum des Westfrankenreichs und eröffnete Tausenden junger adeliger Frauen eine Bildungs-, Entwicklungs- und Lebensperspektive jenseits von Ehe und Familie, die wesentlich zum Aufblühen der mittelalterlichen Kultur beitrug.“  
 &amp;nbsp; 
   Sir Thomas More   
  Nach einer kurzen Trinkpause, in der auf die Heilige Radegundis angestoßen wurde, erging das Wort nach Ivas ausführlichem Geschichtspanorama noch einmal an Cyprian. „Wenn ich nun wieder einen männlichen Heiligen präsentiere, haben wir zwar keine Geschlechterparität, aber ich denke nicht, daß diese Kategorie im Himmelreich relevant ist. Sir Thomas More (latinisiert Morus), geboren 1478, wirkte als Richter, Pädagoge, Übersetzer und Schriftsteller im Geist des Humanismus. Befreundet mit Erasmus von Rotterdam, setzte er sich zusammen mit ihm argumentativ mit der lutherischen Häresie auseinander. Die Humanisten hatten sich schon lange vor der so genannten Reformation für eine grundlegende Reform der Kirche stark gemacht, orientiert am klassischen Tugendideal als Grundlage für eine auf Vernunft gebaute Ordnung. Luthers Ansicht der Vernunft als verdorben und seine Ablehnung des freien Willens hielten Morus und Erasmus für falsch und subversiv, individualistische Unruhen und Krieg folgten daraus, zumal Luther seine Gegner aufs Übelste beschimpfte und dämonisierte.“  
  „  Er war ein vulgärer Rüpel, Grobian und Wüterich“, kommentierte Iva. „Somit auch in Charakter und Stil ein Gegenpol zu unserem kultivierten und für seinen gepflegten Humor bekannten englischen Heiligen.“  
  „Obwohl unbedingt loyal gegenüber seinem König Heinrich VIII., auf den er bei seiner Krönung 1509 enthusiastische Gedichte verfaßt hatte und dem er seit 1529 als Lordkanzler diente, konnte Morus die von Heinrich betriebene Zerstörung der kirchlichen Einheit nicht akzeptieren. Dabei hatte sich der Monarch zunächst deutlich gegen Luther positioniert, was ihm 1521 die päpstliche Ernennung zum ‚Defensor Fidei‘ einbrachte. Das Fehlen eines männlichen Erben wurde ihm dann zur Obsession; intrigiert von seiner Hofdame Anne Boleyn wollte er um jeden Preis seine Ehefrau Katharina von Aragon gegen Boleyn auswechseln und dazu seine Ehe annullieren lassen. Nachdem ihm Papst Clemens VII. dies – vorwiegend aus politischen Gründen – verweigert hatte, ließ sich der König schließlich selbst 1534 vom Parlament zum Oberhaupt der Kirche in England erklären und trennte sie damit von der römisch-katholischen ab. Auf die zweite Ehe, aus der auch kein Sohn hervorging, folgten dann noch vier weitere. Nach Annullierung der Ehe mit Boleyn ließ Heinrich sie 1536 wegen Ehebruchs hinrichten.  
  Morus kämpfte mit allen ihm zur Verfügung stehenden Möglichkeiten gegen die Errichtung eines cäsaropapistischen Systems. Kein weltlicher Fürst dürfe die Oberhoheit über die Heilige Kirche auf sich übertragen. Unaufdringlich, listig-klug und effizient organisierte er Opposition im Parlament. Leider aussichtslos, da es an Staatsmännern fehlte, die ihn unterstützt hätten; auch die englischen Bischöfe fielen skandalöserweise vor der Staatsmacht auf die Knie. Als Morus die Entwicklung nicht mehr aufhalten konnte, trat er 1532 als Lordkanzler zurück. Später begannen die Repressalien, und es wurde schließlich klar, daß Heinrich und vor allem die Boleyn seinen Tod forderten. Morus verweigerte aus Gewissensgründen den von den Untertanen geforderten Eid auf die neuen Herrschaftsverhältnisse, woraufhin ihm nach Manipulationen an entsprechenden Gesetzen der Prozeß wegen Hochverrats gemacht wurde. Seine Gefangenschaft sah Morus als besondere Gnade Gottes an, sich gut auf den eigenen Tod, auf den Übertritt in die Ewigkeit vorzubereiten. 1535 wurde er im Alter von 57 Jahren auf dem Tower Hill enthauptet.  
  1935 kanonisierte ihn Pius XI., und 2000 ernannte ihn Johannes Paul II. zum Patron der Politiker.“  
  „Was du berichtet hast, sind historisch genau datierte Ereignisse. Aber als Patron ist der Heilige zeitlos aktuell“, zog Iva als Fazit.  
  „So ist es. Die despotische Willkürherrschaft Heinrichs VIII. gründete nicht auf Waffengewalt, sondern auf Gesetzen. Mit juristischen Winkelzügen setzte er sich durch. Schuld daran sind diejenigen, die ihn daran hindern konnten, aber es nicht taten, die aus Eigeninteresse und um der neuen Macht gefällig zu sein die Augen vor ihrem wahren Charakter verschlossen. Der heilige Märtyrer Thomas Morus ist ein leuchtendes Gegenvorbild, wie die Kraft des Gewissens Systeme sprengt, indem es die Nacktheit der Macht unter ihren vorgeblich neuen Kleidern offenlegt.“  
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   Der Weinstock im Dies- und Jenseits und die verweltlichte Kirche   
  „Die Heiligen sind mit uns, bei uns. Die Reben am Weinstock Christi wachsen auf drei Ebenen, nämlich auf Erden, in der ewigen Herrlichkeit – wie unsere Heiligen – und im Purgatorium, wo die Seelen noch für die Schau des überhell strahlenden Lichts gereinigt werden. Am Weinstock sind sie miteinander verbunden. Die triumphierende Kirche des Himmels kann in Fürsprache für uns eintreten, die wir uns noch auf Erden durchschlagen und durchwursteln, und wir für unsere und für alle anderen Verstorbenen“, erklärte Iva gläubig und lyrisch zugleich.  
  „Wir sind nicht allein, verloren in dieser Welt oder in irgendwelchen Wiedergeburtszyklen“, schloß Cyprian an. „Das sollte die Kirche verkünden anstatt, wie es hierzulande seit Jahrzehnten praktiziert wird, den Diskurs um Macht- und Strukturfragen kreisen zu lassen, um die ewig gleichen vorgeblich ‚progressiven‘ Forderungen: Frauenpriestertum, Abschaffung des Zölibats, Homo-Ehe, seit Neuestem Genderpastoral. Es gibt mehrere protestantische Glaubensgemeinschaften (um den Begriff Kirche zu vermeiden), in denen all das erfüllt ist – aber auch ihnen laufen die Menschen davon. Doch die Fürsprache der Heiligen und das Gebet für die Verstorbenen unterscheidet die katholische Kirche. Warum macht sie nichts aus diesem Alleinstellungsmerkmal, warum bringt sie diese frohe Botschaft nicht zu den Menschen in Deutschland?“  
  „Ich vermute: aus Müdigkeit, Lauheit, Glaubensschwund“, antwortete Iva. „Und aus Angst. Angst vor medialer Ignoranz gegenüber metaphysischen Themen, gegenüber den letzten Dingen. Angst davor sich damit angreifbar zu machen, in der veröffentlichten Meinung, in den asozialen Netzwerken – als käme es darauf an... Wer Angst hat, der stockt eben die Sprache. Aus einer Haltung der Defensive heraus formt sich eine verkrampfte floskelreiche Kirchensprache, die alle irgendwie mitnehmen, niemanden verstören oder stören will. Pädagogen und Sozialpädagoginnen prägen seit den 70ern die Sprache der Kirche in Deutschland. ‚Achtsamkeit‘ ist derzeit ihre Vorgabe, mit der die Rede weichgespült wird und klare Worte gemieden werden, um die Harmonie-Illusion nicht zu gefährden. Tod, Purgatorium, so etwas geht gar nicht.“  
  „Priester und Bischöfe sind in Deutschland Beamte, die ihr Gehalt aus Steuern beziehen. Es wäre ein Wunder, wenn das nicht die Mentalität prägte.“  
  Als Cyprian das einwarf, fiel ihm ein Traum aus der letzten Nacht ein. Mit Iva stand er am Ufer des Jenisej in Sibirien, und sie freuten sich darauf, endlich in diesem Fluß schwimmen zu können, als das Wasser zunächst fast unmerklich, dann plötzlich rasend schnell stieg. Sie konnten sich gerade noch auf einen Turm flüchten, von dessen Plattform sie ein Ozeandampfer unter russischer Flagge rettete. Vom Deck aus war zu sehen, daß der Katastrophenschutz riesige Erddämme aufgeschüttet hatten, welche die vor dem Hochwasser zu schützenden Dörfer um gut das Doppelte überragten. Nach kurzer Fahrt kam der Dampfer in New York an. Von Bord ging auch der Vorsitzende der deutschen Bischofskonferenz, der zugleich ein Fagott war und an der Landungsbrücke eine ungeheure Kakophonie veranstaltete, von der Cyprian erwachte. Diese Erinnerung erzeugte die skeptische Frage:  
  „Ist die mystische Gemeinschaft im Dies- und Jenseits nicht der Traum von einer Kirche, der die schnöde Wirklichkeit ersetzen soll?“  
  „Verbannen wir nicht unsere Hoffnung ins Reich der nutzlosen Träume“, sprach Iva. „Lassen wir uns nicht einlullen von einer verheutigten Kirche, die mit der Welt in Harmonie leben will und den Mächten der Welt folgt, denen ihr Gründer widersprach und bis heute widerspricht. Der zeitgeistigen humanistischen Sendung, der sich der größte Teil der aktuellen Kirche verschrieben hat, indem er statt des Königtums Christi ein egalitäres, umweltbewußtes und politisch korrektes Diesseits errichten will, entspricht die immer weiter banalisierte Liturgie, die sie feiern.“  
  Cyprians durch den Gewölbekeller schweifender Blick blieb verblüfft an seiner lokalen Lieblingspianistin hängen, die an einem Nebentisch Platz genommen hatte und auf ihr Telefon blickte. Vielleicht hatte die gebürtige Russin gerade Klavierstunden gegeben, und nun stärkte sie sich mit einem Automatenkaffee. Tief beeindruckt hatte den Cyprian, wie er einmal beim Bowling erzählte, ihr Durchgang durch das zwischen wuchtiger Aufregung und melodiöser Spielfreude hin- und herpendelnde Klavierkonzert von Viktor Ullmann. Das Stück entstand kurz vor der Deportation des Komponisten nach Theresienstadt; mit seiner Ermordung in Auschwitz war für lange Zeit auch sein Werk ausgelöscht, bis heute ist es viel weniger bekannt und wird viel seltener aufgeführt als es seiner musikgeschichtlichen Bedeutung zukäme.  
  „Wer sich mit dem Zeitgeist verheiratet, ist bald Witwer, wußte Kierkegaard“, riß ihn nun Iva, ihr Gläschen leerend, aus seinen Erinnerungen.  
  „Sehr gut“, befand Cyprian, „und nachdem wir so viele Worte gesprochen haben, bringe auch ich noch ein passendes Zitat zum Abschluß, und zwar von einer heiligen Märtyrerin des 20. Jahrhunderts, Edith Stein oder Teresia Benedicta a Cruce, in Auschwitz ermordet, von Johannes Paul II. zur Patronin Europas erklärt: Je höher die Erkenntnis ist, desto dunkler und geheimnisvoller ist sie, desto weniger ist es möglich, sie in Worte zu fassen. Der Aufstieg zum Höchsten ist ein Aufstieg ins Dunkel und Schweigen.“  
  Als Cyprian und Iva die Cafeteria verließen, stand im Parterre an den Schiefertafeln mit den Ankündigungen eine Frau in einem langen schwarzen Sommermantel, der mit einem breiten weißen Tuch kontrastierte, das sie um Schultern und Hals gelegt hatte. Dazu trug sie ein schwarzes Kopftuch, im Nacken verknotet. Sie schrieb mit roter Kreide in einer energisch ausladenden Handschrift an eine der Stehtafeln: „Ya no durmáis, no durmáis, pues que no hay paz en la tierra.“  
 &amp;nbsp; 
   Thomas Keith, geboren 1972, studierte in Regensburg und Berlin Literaturwissenschaft und Philosophie und arbeitete danach als Sprach- und Kulturmittler in Rußland. Nach seiner Promotion widmet er sich&amp;nbsp;    in seiner Freizeit&amp;nbsp;    der Literatur und dem Schreiben, mit besonderem Interesse für Avantgarde, Hugo Ball und andere unkanonisierbare, aber auch kanonisierte Heilige.   
 &amp;nbsp; 
   Abbildung:  pexels.com / Afitab  
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            <title type="text">Verschlossene Vernunft – Über die Finsternis der sogenannten Aufklärung</title>
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                                            LOGBUCH XCIV (25. Mai 2026). Von Daniel Zöllner Die vorliegende Skizze versucht sich die erschließende Kraft einiger Metaphern im Denken des 20. Jahrhunderts zunutze zu machen. Es handelt sich dabei um absolute Metaphern, die nicht in präzise Begriffe übersetzbar sind, genauer...
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                   LOGBUCH XCIV (25. Mai 2026). Von Daniel Zöllner   
 &amp;nbsp; 
   „Wenn aber dein Auge verdorben ist, so wird dein ganzer Leib finster sein. Wenn nun das Licht in dir Finsternis ist, wie groß wird dann die Finsternis sein!“ (Mt 6,23)   
 &amp;nbsp; 
  Verführt die in philosophischen Begriffen implizierte Metaphorik das Denken? Oder kann sie das Denken auch zur Erkenntnis führen? Mit Hans Blumenberg wird man antworten müssen, daß Metaphern das Denken zwar unvermeidlich verführen, daß aber ohne sie auch keine philosophische Erkenntnis zu gewinnen und zu formulieren ist. Die vorliegende Skizze versucht sich die erschließende Kraft einiger Metaphern im Denken des 20. Jahrhunderts zunutze zu machen. Es handelt sich dabei um  absolute Metaphern , die nicht in präzise Begriffe übersetzbar sind, genauer gesagt um zwei antithetische Paare absoluter Metaphern, die nicht erst seit dem 20. Jahrhundert zentral für das philosophische Denken sind: um den Gegensatz von Offenheit und Verschlossenheit und um den Gegensatz von Verfinsterung und Erhellung. Beide Gegensatzpaare hängen wiederum zusammen: Ein offenes Auge, durch Fenster oder andere Öffnungen „gelichtete“ Räume sind hell, während verschlossene Augen und geschlossene Räume ohne künstliche Lichtquellen zwangsläufig im Dunkeln versinken.  Absolut &amp;nbsp;sind diese Metaphern, wenn sie auf die menschliche Vernunft bezogen werden: Die Vernunft kann offen oder geschlossen, finster oder hell sein. Diese Bilder und Bildkonstellationen begleiten das philosophische Denken spätestens seit Platons Höhlengleichnis. Offenheit der Vernunft bedeutet nach Platon Offenheit für das Licht, für die Transzendierung der bloßen Meinung, für die Schau der Ideen und besonders der Idee des Guten, die ja – auch in einem anderen Gleichnis der&amp;nbsp; Politeia &amp;nbsp;– mit der Lichtquelle schlechthin, eben mit der Sonne, verglichen wird. Diese platonische Spur gilt es im Auge zu behalten, auch wenn sie hier nicht weiterverfolgt wird.  
  Im 20. Jahrhundert taucht die Metapher der Offenheit in einem zentralen Begriff der philosophischen Anthropologie wieder auf, in Max Schelers Begriff der&amp;nbsp; Weltoffenheit . Daß das Lebewesen Mensch offen ist für die Welt, bedeutet bei Scheler nicht einfach eine grundsätzliche Offenheit für die begegnende Wirklichkeit, denn eine solche Offenheit für das sinnlich Begegnende findet sich ja zweifellos auch bei Tieren. Offenheit für die Welt bedeutet nach Scheler&amp;nbsp; Offenheit für das Ganze , Transzendierung des Partiellen, des bloßen Ausschnitts und Teiles hin zu einer möglicherweise nur als Idee angezielten, jedenfalls aber allumfassenden Totalität. Der Mensch wäre für Scheler nicht Mensch ohne diese Offenheit der Vernunft für das Ganze. Er verlöre sich in der Umwelt, fände aber niemals zum eigentlich Menschlichen.  
  Der Theologe Wolfhart Pannenberg hat die absolute Metapher Schelers aufgegriffen und mit einem anderen Begriff verbunden: Was Scheler als „Weltoffenheit“ bezeichnet, sei im Kern „Gottoffenheit“. Das bedeutet: Nur vom Ganzen der Welt aus, nur in der Transzendierung des Partiellen der Umwelt lasse sich eine Offenheit für Gott erzielen. Aber auch umgekehrt: Nur in der Offenheit für Gott, also in der Offenheit für den, der alles bloß Partielle übersteigt, lasse sich Weltoffenheit wahrhaft fundieren. Anders formuliert: Die Vernunft ist nur dann offen für Gott, wenn sie die Umwelt transzendiert, und sie transzendiert die Umwelt nur dann, wenn sie offen für Gott ist – ein Zirkel, in dem die „Weltoffenheit“ und die „Gottoffenheit“ der menschlichen Vernunft untrennbar aufeinander verwiesen und angewiesen sind.  
  Das heißt wiederum negativ: Verschließt sich die Vernunft der Welt, dem Ganzen, und begnügt sie sich mit dem Partiellen, dann verschließt sie sich auch Gott; und wenn sie sich Gott verschließt, verliert sie in zunehmendem Ausmaß ihre Fähigkeit, das Partielle zu überschreiten. Hierbei handelt es sich um einen Teufelskreis. Eine Vernunft, die sich Gott verschließt, verschließt sich dem Ganzen – und umgekehrt. Damit verschließt sich die Vernunft zugleich dem Licht, das sie nur in der Bewegung der Transzendenz gewinnen kann, und verfinstert sich – einem Raum vergleichbar, dessen Fenster mit Läden verdunkelt werden.  
  Diese Metaphorik einer sich verschließenden und damit verdunkelnden Vernunft spielt eine große Rolle in einigen bekannten Werktiteln, welche die Philosophie des 20. Jahrhunderts hervorgebracht hat. Da ist zunächst Max Horkheimers bekanntes Werk, das auf Deutsch&amp;nbsp; Zur Kritik der instrumentellen Vernunft &amp;nbsp;heißt, im englischen Original aus dem Jahr 1947 aber den Titel&amp;nbsp; Eclipse of Reason &amp;nbsp;trägt. „Eclipse“ heißt übersetzt „Verfinsterung“ oder „Verdunkelung“. Für Horkheimer ist also der Prozeß, in dem die Vernunft sich zunehmend auf das Instrumentelle verengt, zugleich eine Verschließung vor dem Licht, eben eine Verfinsterung. Das ist in der Metaphorik des englischen Titels selbst dann impliziert, wenn Horkheimer es gar nicht intendiert haben sollte.  
  Und hier drängt sich eine Verbindung mit einem nur rund sechs Jahre später, im Jahr 1953, erschienenen Werk Martin Bubers auf, das den Titel&amp;nbsp; Gottesfinsternis &amp;nbsp;trägt. Meines Erachtens läßt sich den Titeln der Werke Horkheimers und Bubers eben der Konnex zwischen „Weltoffenheit“ und „Gottoffenheit“ entnehmen, von dem Pannenberg spricht: Eine auf das Instrumentelle verengte Vernunft ist zugleich auf das Partielle verengt, verschließt sich der Welt und damit auch Gott. Verfinsterung der Vernunft und „Gottesfinsternis“ bedingen einander, wie oben bereits anhand der Metaphorik der Offenheit erörtert.  
  Meines Erachtens hat Eric Voegelin die beste Analyse dieser Zusammenhänge vorgelegt, und zwar in einem Werk, das sich schon im Titel der hier besprochenen Metaphorik bedient. Der Titel gemahnt an Horkheimer, er lautet  The Eclipse of Reality . Voegelins Essay ist auf Deutsch unter dem Titel&amp;nbsp; Realitätsfinsternis &amp;nbsp;erschienen. Das „kontrahierte Selbst“, von dem Voegelin in diesem Essay spricht, ist ein verengtes, verschlossenes und dadurch verdunkeltes Selbst. Es fehlt diesem „kontrahierten Selbst“ die Offenheit für das Wirkliche, für das Ganze, für die Transzendierung des bloß Partiellen und Instrumentellen hin zur Welt und zu Gott.  
  Liest man die Analysen Voegelins, so scheint es, als müsse man zumindest manche der sogenannten Aufklärer eher als „Verdunkler“ und „Verfinsterer“ bezeichnen. Und tatsächlich koinzidiert der Prozeß der Aufklärung in weiten Teilen mit dem Vorgang einer Verschließung der Vernunft vor Gott und Welt, mit einer Verengung der Vernunft auf den Verstand und auf das bloß Funktionale. Die von Voegelin diagnostizierte „Verfinsterung der Realität“ hat eine „Gottesfinsternis“ zur Folge, und diese verstärkt wiederum jene. Die „Realitätsfinsternis“ hat in einer Kontrahierung, mehr noch: Verschließung der menschlichen Vernunft ihren Ursprung.  
  Es fällt nun nicht mehr schwer, eine Therapie der pathologisch verengten und verschlossenen Vernunft anzugeben: Öffnung. Die für Gott geöffnete Vernunft öffnet sich der Welt, und die für die Welt geöffnete Vernunft öffnet sich Gott. Es läge an uns, den beschriebenen Teufelskreis zu durchbrechen und in eine Aufwärtsspirale zu verwandeln. Dabei kann die Weitung der Vernunft wohl auch vom Ungläubigen vollzogen werden, während die Überwindung der „Gottesfinsternis“ letztlich dem Gläubigen vorbehalten bleibt. Offenheit für das Ganze und Offenheit für Gott haben jedoch einen gemeinsamen Nenner, der sich auf den Begriff der Selbsttranszendenz bringen läßt. Möglicherweise können sich Gläubige und Ungläubige auf diesen Nenner einigen, sich darin treffen und gemeinsam an der Weitung der Vernunft arbeiten.    
   Literaturhinweise   
  Martin Buber:  Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie.  Zürich: Manesse 1953.  
  Max Horkheimer:  Eclipse of Reason.  Oxford: Oxford University Press 1947.  
  Wolfhart Pannenberg:  Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie.  5. Aufl. Göttingen: Vandenhoeck &amp;amp; Ruprecht 1976.  
  Max Scheler:  Die Stellung des Menschen im Kosmos  (1928). 9. Aufl. Bern: Francke 1978.  
  Eric Voegelin:  Realitätsfinsternis.  Aus dem Englischen von Dora Fischer-Barnicol. Hrsg. und mit einem Nachwort versehen von Peter J. Opitz. Berlin: Matthes &amp;amp; Seitz Berlin 2010.  
  Daniel Zöllner: „Die Selbsttranszendenz des Menschen. Über die Komplementarität von Philosophie und christlichem Glauben in der Anthropologie Josef Piepers“. In: Lepanto-Almanach, Bd. 6/7 (2025/26), S. 71–96.  
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   Abbildung:  pexels.com / Francesco Ungaro  
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                                            LOGBUCH XCIII (11. Mai 2026). Von Franz Prosinger Mit ihrem wertvollen jüngsten Buch „Leuchtspuren“ führt uns die emeritierte Professorin für Religionsphilosophie Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz in das zentrale Thema ihres Denkens hinein, den Dreiklang von Leben, Leib und Liebe. ...
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                    LOGBUCH XCIII (11. Mai 2026). Von Franz Prosinger    
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  Mit ihrem wertvollen Buch&amp;nbsp; Leuchtspuren &amp;nbsp;führt uns die emeritierte Professorin für Religionsphilosophie&amp;nbsp; Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz &amp;nbsp;(G.-F.) in das zentrale Thema ihres Denkens hinein, den Dreiklang von Leben, Leib und Liebe. Da ist weder ein gnostischer Dualismus von geistiger und materieller Wirklichkeit noch ein stoischer Monismus eines geschlossenen, pantheistisch beseelten Kosmos, sondern der in dialogischer Differenz vernommene Ruf in eine leibhaftig anvertraute Welt. Das sich selbstlos schenkende und freigebende Leben kann und soll im „Spielraum der Geschlechter“ (S. 17–27) weitergeschenkt werden. Der Blick auf die Hochzeit zeigt das Gegenüber, den Austausch und die Vereinigung, die nicht Verschmelzung und Auflösung, sondern ein Zu-sich-Finden im anderen bewirkt. Das „göttliche Kind“ (S. 28–38) wird Maria anvertraut. „Erzählt wird also von einer Werbung, nicht von einer Übermächtigung“ (S. 35). Die Ausführungen greifen nichtchristliche religiöse Überlieferungen auf, fern von jansenistisch-ängstlicher Abwehr, aber auch von naivem Synkretismus. Die Betonung von „Fleisch und Blut“ (S. 39–48) zeigt, daß Heil und Heiligkeit „ganzheitlich“ zu verstehen sind (englisch&amp;nbsp; whole , griechisch&amp;nbsp; hólos ): Der ganze Mensch, wie er leibt und lebt, ist einbezogen. Der „Leib ist der Lieblingsweg der Gnade“ (S. 39), nicht als autonomer Eigentümer, sondern sich zurückschenkend. Davon handelt das folgende Kapitel: „Verschwinden oder Auferstehen?“ (S. 49–56). Der Rhythmus von Tod und Leben im Kosmos, in den viele Religionen den Menschen schicksalhaft einbeziehen, ist nur ein begleitender Rahmen für das personale Geschehen des Ein- und Ausatmens im Atem Gottes (Gen 2,7).  
  Zum Kapitel „Kann man Gott essen? Und trinken?“ (S. 57–69) könnte man nachfragen, ob die Kommunion im Opfer des geschlachteten Lammes bzw. des Altarsakraments wirklich Sättigungsmahl ist oder auf das himmlische Hochzeitsmahl allererst vorausweist (Ex 24,11; Offb 22,1 f.). Die Eucharistiefeier hat auch in ihrer äußeren Gestalt keinen Mahlcharakter. Dazu betont G.-F. sehr gut die zentrale Bedeutung des Altars im sakralen Raum (S. 106–109). Obwohl am Karfreitag der Vorhang des Tempels zerriß und Christus außerhalb der Stadt starb, ist im Neuen Bund die Trennung von sakral und profan nicht aufgehoben – wie man dies vor allem im deutschsprachigen Raum zur Zeit der Liturgiereform angenommen hatte. Mit Guardini erklärt die Autorin, daß die neue sakramentale Gegenwart auch einen entsprechenden Kirchenraum erfordert, der „der Ordnung des Mysteriums entspricht“ (S. 107). – Der „Blick auf Friedrich Nietzsche“ (S. 155–172) zeigt die Aporie eines als bloßem Gegensatz zum Irdischen projizierten Gottesbildes. Ohne inneren Zugang aus freigebender Einladung wird dieser „Gott“ zum Feind, der alle Fäden in der Hand hält. Aber „Gott ist der aus Hingabe Arme“ (S. 167). Da ist die unbiblische Abbildung Gottes als alter Mann über den Wolken oft irreführend.  
  Aus biblischer Sicht fragt sich, ob „Magdalena“ (S. 142–147), die Sünderin, die Jesus die Füße salbt und mit ihren Haaren trocknet (Mt 26,7; S. 142), nicht doch auch mit Maria von Betanien identisch ist. Es wäre eigenartig, wenn sich die Aussage in Joh 11,2 auf das noch nicht berichtete Ereignis in 12,2 bezöge. Ein Hinweis ist auch, daß beide Salbungen in einem „Haus des Simon“ geschehen (Mt 26,6; Lk 7,40–44). Die offene Frage ist, ob jene Maria von Magdala, von der Jesus sieben Dämonen ausgetrieben hat (Mk 16,9; Lk 8,2), auch mit der „stadtbekannten Sünderin“ und damit auch mit Maria von Betanien identisch ist. Magdalena folgte dem Herrn auf seinem Weg von Galiläa (Lk 8,1–3) nach Jerusalem, stand unter dem Kreuz und wollte den Leichnam des Herrn am Ostermorgen salben (Mk 15,40–16,1). Sollte das nicht dieselbe Frau sein, die schon zuvor den Herrn „im Hinblick auf den Tag seiner Beerdigung“ gesalbt hat (Joh 12,7)? Als Sünderin salbte sie seine Füße (Lk 7,38), in Betanien sein Haupt (Mt 26,7) und seine Füße (Joh 12,3) und im Grab wollte sie den ganzen Leichnam salben. Jedenfalls sieht G.-F. mit Recht wenn schon nicht eine Identität, so doch eine innere Verbindung beider Frauen. Dies ist auch wichtig im Hinblick auf die Soteriologie: Erlösung ist nicht einfach eine Vergebung der Sünden, sondern das Mitgehen und Eingehen in den Tod und die Auferstehung des Herrn. Dafür steht „die Sünderin“ exemplarisch.  
  Es stellt sich auch die Frage, ob die Menschwerdung des göttlichen Wortes „revolutionär“ (S. 105) war: „Gott hat Fleisch angezogen. Es ist der größte denkbare Einschlag Gottes in die Welt, ein Einschlag wie von einem Meteoriten“ (S. 17). Immerhin finden sich ähnliche Aussagen auch bei Guardini und Ratzinger. Man kann aber auch im Johannesprolog die fortschreitende Offenbarung des göttlichen Wortes bedenken. Schon immer war „alles, was hervorgegangen ist, Leben in Ihm, und dieses Leben war das Licht der Menschen“ (Joh 1,3 f.). So spricht das göttliche Wort bereits durch alle Geschöpfe und wird durch die Menschen bezeugt. Es kommt in sein Eigentum (1,9–11). Freilich ist es eine neue Dimension, daß es dann selbst als „Fleisch“ hervorgeht – man beachte dasselbe&amp;nbsp; egéneto &amp;nbsp;in Joh 1,14! –, so daß „die Fülle der Gottheit leibhaftig in ihm wohnt“ (Kol 2,9). Aber ist es eine Revolution und kommt wie ein Meteorit vom Himmel? Oder ist es die letzte Krönung des Schöpfungswerkes, das auf den Erstgeborenen vor aller Schöpfung hin geschaffen ist und in Ihm seinen Bestand hat (Kol 1,15–17)? Man kann ja mit den großen Theologen des Franziskanerordens darüber nachdenken, ob die Menschwerdung nicht nur dem Sündenfall geschuldet ist, sondern von Anfang im Schöpfungsplan vorgesehen war. So käme Christus nicht wie ein meteorischer Fremdkörper, sondern als derjenige, dem sich alles in seinem Ursprung verdankt und von ihm spricht. Gerade dies wäre dann die große Leuchtspur echter Kultur: Schon gemäß Gen 1,26 hat Gott Fleisch „angezogen“ – nicht nur wie ein Kleid, sondern in der Anziehungskraft der Gnade –, da der Unsichtbare im Menschen leibhaftig sichtbar werden will.  
  Das „Bild Gottes“ im lebendigen Menschen wird auf S. 104 als Gegensatz zu den Götterstatuen der assyrischen und babylonischen Tempel gesehen, die mit demselben Wort bezeichnet werden. Man kann Gen 1,26 auch als Gegensatz zur Königsideologie sehen, wonach etwa der ägyptische Pharao der einzige Träger der göttlichen Offenbarung wäre, dem sich alle Menschen zu unterwerfen haben. Im biblischen Gottes- und Menschenbild ist jeder Mensch eingeladen und befähigt, am Leben Gottes einsichtig und verantwortungsbewußt teilzunehmen. Hier ist die eigentliche Revolution der biblischen Offenbarung.[1]  
  Auf S. 169 zitiert G.-F. die schwierige Aussage in 2 Kor 5,21, daß Gott „den, der die Sünde nicht kannte, für uns zu Sünde gemacht hat“. Da die Sünde nur als selbstverschuldete Abwendung von Gott verstanden werden kann und die Hingabe Christi am Kreuz ganz im Gegenteil eine vollkommene Hingabe als Versöhnungsopfer verwirklicht (vgl. Joh 17,19), könnte man „Sünde“ in 2 Kor 5,21 als Bild der Sünde verstehen. Christus liefert sich den Händen der Sünder aus (Mk 14,41). Es sind unsere Verfehlungen, die ihn zermalmen (Jes 53,5), und wir schauen auf den, den wir durchbohrt haben (Joh 19,37; Sach 12,10). Aber vermutlich konnte Paulus den Korinthern doch zumuten, den Fachausdruck „Sünde“ als Opfer für die Sünde im Buch Levitikus (z. B. 6,18) zu kennen. Sehr gut schreibt G.-F. auf S. 168 f.: „Der Tod, den Gott stirbt, ist die Offenbarung des Lebens von innen: Es ist nichts anderes, als er selbst schon ewig tut – sich weggeben, sterben. Am Kreuz wird nur offenbar, wer Gott immer schon ist. Gott ist ewig aus sich herausgetreten, das ist sein Leben. Seine Entäußerung ist nicht etwas Nachträgliches, Zusätzliches, sie war schon immer“. Hierzu könnte man auf Joh 8,28 hinweisen: „Wenn ihr den Menschensohn erhöht haben werdet, werdet ihr erkennen, daß ICH BIN“.  
  Inzwischen vermeiden auch die neueren Exegeten die ohnehin hypothetische Vokalisierung des Tetragramms JHWH, des „nicht kommunizierbaren Namens“ (Weish 14,21&amp;nbsp; a-koinônêton ónoma ). Auch die Autorin stellt fest, daß „man dieses Wort wegen seiner umwerfenden Heiligkeit nicht aussprechen [durfte]“ (S. 127). Daß dies auch für uns noch gelten sollte, begründete Joseph Ratzinger sehr gut im Hinblick auf die Vaterunser-Bitte „Geheiligt werde dein Name“.[2]  
  Die uns in diesem Buch geschenkten Leuchtspuren laden ein, aufgegriffen und weitergedacht zu werden.[3] Das Buch mündet in eine letzte große Leuchtspur: „Ich – meine größte Frage“ (192–195). Meine eigene Herkunft und Zukunft stehen in Frage: „Wir tasten uns ein Leben lang vorwärts auf den Augen-Blick zu, wo wir unseren Ursprung wiedersehen und alles verstehen“. Dieser Ursprung ist „das Aufwachen durch Seinen Anruf. Einmal sind wir ihm schon gefolgt – als Er uns ins Leben rief. Aber beim zweiten Mal“ – beim Erwachen nach dem Schlaf des Todes – „weiß ich endgültig, wer ich bin“ (S. 195).  
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   Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz:  Leuchtspuren. Warum braucht Kultur das Christentum?&amp;nbsp; Herder-Verlag, Freiburg i. Br. 2025, 208 S., 25 Euro.   
 &amp;nbsp; 
  [1] Jan Assmann: Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten (2. Aufl. München 1995) 114, spricht von einer „Demotisierung“, um heutige Assoziationen mit dem Wort „Demokratisierung“ zu vermeiden.   [2] Joseph Ratzinger: Jesus von Nazareth. Erster Teil (Freiburg i. Br. 2007) 177.   [3] Wenn das Buch hoffentlich aufgrund der großen Nachfrage bald neu aufgelegt wird, kann man auf S. 103 den biblischen Verweis auf Hos 10–11 durch Ez 10–11 richtigstellen.  
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   Abbildung:  pexels.com / cottonbro studio  
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            <title type="text">Was zusammenklingt: Literarisches und Religiöses zur Symphonie – Fortgesetzte...</title>
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                                            LOGBUCH XCII (27. April 2026). Von Michael Rieger Wer sich heute einen beliebigen Konzertplan ansieht, aus Berlin, München, Hamburg oder aus Wien, Paris, New York, wird stets symphonische Werke im Programm finden, die einschlägigen, berühmten Symphonien. Das hat offensichtlich...
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                    LOGBUCH XCII (27. April 2026). Von Michael Rieger    
   Es sei gesagt, ich lebe an geschichtsträchtigem Ort. Rund 25 Meter Luftlinie entfernt von dem Ort, an dem ich schreibe, stand einmal das Geburtshaus von Johannes Brahms, das im Juli 1943, im „Feuersturm“, in Rauch aufging. Die Werke von Brahms aber, sie stehen bei mir heute im Regal, die beiden Klavierkonzerte, die  Ungarischen Tänze &amp;nbsp;und natürlich seine vier Symphonien … Aber was soll uns Brahms heute noch?  
  Wer sich heute einen beliebigen Konzertplan ansieht, aus Berlin, München, Hamburg oder aus Wien, Paris, New York, wird stets symphonische Werke im Programm finden, die einschlägigen, berühmten Symphonien. In den kommenden Monaten kann man die Berliner Philharmoniker mit Werken von Beethoven, Schubert und Brahms hören; in Wien stehen Brahms und Bruckner auf dem Programm, in New York Mozarts 40. und Tschaikowskys 5. Symphonie. Diese Liste ließe sich beliebig fortsetzen.  
  Offensichtlich hat es mit der starken Wirkung und der Schönheit der Musik zu tun, daß auch heute noch alle Konzerthäuser gut besucht sind, wenn Beethovens 9. oder Schumanns&amp;nbsp; Rheinische Symphonie &amp;nbsp;auf dem Programm stehen. Schönheit als Klangfülle, Klangreichtum, Dynamik und noch manch andere Faktoren sind es, welche ein symphonisches Werk prägen und die Hörer von 1877, als Brahms 2. Symphonie in Wien uraufgeführt wurde, ebenso bewegen, ergreifen und begeistern wie die Hörer heute.  
  Um dem Phänomen ein wenig auf die Spur zu kommen, seien hier ein paar Überlegungen angestellt. Zunächst:&amp;nbsp;  
    Was ist eine Symphonie?   
  Musik ist zwar immer zunächst eins, nämlich musikalische Form, im Normalfall ist sie aber auch immer etwas darüber hinaus, denn sie&amp;nbsp; meint &amp;nbsp;etwas. Kurz gesagt: Wie die Musik im Ganzen ist auch die Symphonie eine Ausdrucksform menschlicher Gefühle wie Freude (Mozarts Jupiter-Symphonie) oder Trauer (Bruckners 7., zweiter Satz), Ausdruck für Bilder und Wahrnehmungen und Erleben (Beethovens&amp;nbsp; Pastorale ), kurz für die Innenwelt des Menschen. Formal gesehen handelt es sich um ein orchestrales musikalisches Werk, das von Haydn und vom frühen Mozart über Beethoven bis zu Mahler drei, vier, fünf oder sogar sechs Sätze umfaßt – entsprechend wandelt sich auch die Aufführungsdauer von ca. 12 Minuten (Mozarts 1.) über ca. 40 (Beethovens 5.) bis zu ca. 80 oder 90 Minuten bei Bruckner und Mahler.  
  Derlei Beobachtungen bleiben äußerlich, daher ein wenig Theorie: Die Symphonie basiert auf der Sonate, deren Themen musikalische Gegensätze schaffen. Diese Gegensätze werden motivisch „durchgespielt“ oder in den klassischen drei Sätzen „durchgeführt“ und zuletzt aufgelöst. Das ist die klassische Klaviersonate. Damit ist, sehr knapp gesagt, auch das Muster für die Form der Symphonie beschrieben, die als orchestral vergrößerte Form der Sonate gesehen werden kann. Aus dieser Dynamik hat sich dann historisch gewachsen der erste schnellere Satz im Allegro, gefolgt vom kontrastierenden zweiten, langsameren Satz im Andante ergeben – während der erste eine Art „Eröffnung des Dramas“ darstellt, mit den entsprechenden Hauptthemen, bildet der zweite Satz einen Ruhepunkt; das Andante schafft Raum für ein Anhalten, ein Verweilen, vielleicht auch eine Form der Betrachtung oder gefühlsmäßigen Durchdringung. Traditionell wird der dritte Satz als Scherzo angelegt, als Kontrast, als Abwechslung, oft mit einem tänzerischen Motiv, bevor dann der vierte Satz auf das Drama des ersten zurückverweist, um im Finale den Kreis der Motive zu schließen.  
  Wer die Symphonie in dieser klassisch-romantischen Form hört, erkennt auch sofort den Unterschied zur vorangegangenen Barockmusik. Denn es handelt sich musikgeschichtlich um die Verabschiedung der Fuge – die Sonate läutet ein neues Zeitalter ein. Oder in den Worten von Ernst Bloch: „Das Übereinander der Stimmen in der Fuge entspricht […] dem Übereinander der Stände in der feudalen Gesellschaft: Bauer, Bürger, Edelmann, Fürst, König, Kaiser, Papst […] Sobald der Kapitalist erscheint, das unternehmerische Individuum, kommt Tempo in die Sache hinein, Bewegung, Unruhe, das Hinstreben nach einem Ziel […] es ist kein Zufall, daß […] die Sinfonie […] Unruhe, Spannung und Zielstreben hörbar“ macht.[1] Diese Beobachtung ist überaus bedeutsam – Bewegung, nicht statische Ordnung, ist das Schlüsselwort, somit also Veränderung und Verwandlung. Kompositionsgeschichte und Sozialgeschichte gehen hier Hand in Hand – in diesem Sinne ist die Symphonie eine bürgerliche Musikform, die nicht die vertikale Hierarchie, sondern die horizontale Dynamik der Motive gestaltet.  
  Niemand anderes als Nikolaus Harnoncourt hat angelegentlich der Einspielung von Mozarts frühen Symphonien von „Miniaturopern ohne Worte“ gesprochen und z. B. in Bezug auf die Symphonie in F (KV 19a) von einem „energischen Motiv (auftrumpfender Mann)“ gesprochen, gefolgt von einem „tändelnd lyrischen“ Motiv, „vielleicht die junge Frau oder Tochter“ – woraufhin weitere neue Motive von Harnoncourt mit einer neuen Person oder einem sich „anbahnenden Konflikt“ assoziiert werden – so heißt es: „Takt 19: der Streit oder Dialog bricht aus“.[2] Die „Rede“ symphonischer Motive evoziert hier unmittelbar Bilder von Menschen oder Typen, und wie bei Bloch läuft das Ganze auf Bewegung, auf einen sozialen Konflikt hinaus.  
  Noch etwas: Mit Beethoven fahren wir aufs Land, in der berühmten&amp;nbsp; Pastorale &amp;nbsp;von 1807/08. Denn offensichtlich hat uns der Komponist mit seiner 6. Symphonie ja zugetraut, die Musik mit den Überschriften der jeweiligen Sätze sinnvoll in Einklang zu bringen: „Erwachen heiterer Empfindungen bei der Ankunft auf dem Lande – Szene am Bach – Lustiges Zusammensein der Landleute – Donner und Sturm – Hirtengesang. Wohltätige, mit Dank an die Gottheit verbundene Gefühle nach dem Sturm.“ Fünf Sätze, fünf Situationen, fünf Momente, die eine gewisse Dramaturgie miteinander verbindet. Im Unterschied zu seinen vorangegangenen Symphonien, deren Satzbezeichnung nur die üblichen Tempo- und Ausdrucksbezeichnungen wie Allegro, Adagio, Andante und so weiter führten, und mehr als zwanzig Jahre vor Berlioz’  Symphonie fantastique , die allgemein als Beginn der Programmmusik gilt, hat Beethoven hier also eine explizit&amp;nbsp; auf Bilder und Szenen bezogene , lautmalerische Symphonie komponiert. Dies doch offenkundig mit dem Wunsch, den Hörern jene Momente auf dem Land hörbar, erfahrbar zu machen oder zu versinnbildlichen.  
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   Ein kleiner literaturgeschichtlicher Einschub   
  Es scheint somit völlig unbestreitbar zu sein, daß wir mit der Symphonie Musik vor uns haben, die mit der Evokation innerer Bilder vom Leben auf dem Lande ebenso verbunden ist (oder verbunden sein kann) wie mit sozialen und psychologischen Aspekten wie Unruhe, Dynamik, Zielstreben („auftrumpfender Mann“, „junge Frau“). An dieser Stelle soll aber noch an eine Form der literarischen Entwicklung angeknüpft werden, die eine Nähe zur Symphonie erkennen läßt. Mit dem allmählichen Aufstieg des Bürgertums entstand im 18. Jahrhundert bekanntlich der Roman. Unter anderen bilden Defoes  Moll Flanders &amp;nbsp;(1722) und Fieldings&amp;nbsp; Tom Jones &amp;nbsp;(1749) die Form aus, die dann in den nachfolgenden Jahrzehnten als bürgerlicher Roman zur „repräsentativen Form des Zeitalters“ wird, wie Georg Lukács 1916 schrieb.[3] Bei Thackeray, Raabe, Fontane, Eça de Queiroz und ganz besonders bei Balzac wird es ausgebreitet, das bunte Panorama der Gesellschaft. Alle sind vertreten, der untergehende Hochadel, der arme Schlucker, der Emporkömmling, die betrogene Ehefrau, die Hochnäsige, der alte Kauz, es wimmelt nur so von Bürgermeistern, Bankiers, Pensionsgästen, sie alle kommen zu Gehör und liegen sich in den Haaren und viel ist die Rede von Hoffnung und Geld und Liebe und Sehnsüchten, das ist die Fülle des geschminkten oder ungeschminkten Lebens, das ist der „Jahrmarkt der Eitelkeiten“ (Thackeray) oder, in dem Wort von Ludwig Börne, das ist der „Markt des Lebens“.[4]&amp;nbsp;  
  Es ist kaum zu übersehen, welche Parallele der bürgerliche Roman zur gleichfalls bürgerlichen Symphonie aufweist, von der wir hier hauptsächlich handeln – denn beiden ist die künstlerische Erschaffung eines eigenen Kosmos, einer Totalität, einer künstlichen Welt zu eigen, in der in beiden Fällen eine Vielfalt von Stimmen „zusammenklingt“ (von „symphonos“). Der Entwicklungsroman, etwa in Gestalt von Goethes&amp;nbsp; Wilhelm Meisters Lehrjahren &amp;nbsp;oder Kellers&amp;nbsp; Grünem Heinrich , ließe sich als Paradebeispiel für die Aspekte von Unruhe, Spannung, Zielstreben bzw. von Veränderung anführen, Aspekte, die Bloch der Symphonie attestiert hat. Zudem: Roman und Symphonie werden gleichermaßen von einem Autor oder einem Komponisten organisiert und in Bewegung gesetzt.[5] Wo im Roman ein Dialekt auftaucht, können wir bei der Symphonie Volksliedanklänge nachweisen; wo im Roman ein Kirchenbesuch beschrieben wird, könnten wir in der Symphonie Choräle hören; wo im Roman auf ein anderes literarisches Werk angespielt wird, finden wir in der Symphonie Zitate früherer Kompositionen in Hülle und Fülle.&amp;nbsp;  
  Die Musikliteratur ist voll von Vergleichen, Bezugnahmen und Verweisen auf die Literaturgeschichte, vor allem dann, wenn es um die Parallelisierung von Kunstepochen geht, wie z. B. dem Impressionismus. Bei allen verwandten Aspekten und Strukturen müssen wir aber doch genau die Grenzen erkennen, innerhalb derer es sinnvoll ist, diese Nähe erkenntnisfördernd zu nutzen. Ein herausragendes Beispiel bietet Adorno in seiner Mahler-Monographie: „Mahlers Beziehung zum Roman als Form läßt sich demonstrieren etwa an seiner Neigung, neue Themen einzuführen oder wenigstens thematische Materialien so zu verkleiden, daß sie im Verlauf der Sätze ganz neu wirken. Nach Ansätzen in den ersten Sätzen der Ersten und Vierten wird diese Tendenz prononciert im zweiten Satz der Fünften, wo nach einem der langsamen Einschübe eine einigermaßen sekundäre Expositionsgestalt aufgegriffen und umformuliert wird, als beträte helfend, unerwartet eine zuvor nicht beachtete Person die Szene wie bei Balzac oder schon im älteren Roman bei Walter Scott; Proust soll darauf aufmerksam gemacht haben, daß in Musik zuweilen neue Themen das Zentrum erobern wie bis dahin unbemerkte Nebenfiguren in Romanen.“[6] Hier zeigt sich die formale Nähe, ja sogar Inspiration der einen Kunstform durch die andere in einer sehr klaren Überlegung, ohne jedoch diese Nähe zu überdehnen.  
  Denn wir müssen zugleich sehen, daß der Roman thematisch nicht nur irgendwie, nicht nur so oder so an die soziale Konstellation gebunden ist – es kann ihn in der Form des repräsentativen Romans des 19. Jahrhunderts&amp;nbsp; nur als Ausdruck eben dieser sozialen Konstellation &amp;nbsp;geben. Demgegenüber lassen sich keineswegs alle Symphonien als musikalische Gestaltungen sozialer Konstellationen oder Momente des Naturerlebens verstehen, wie sie oben angesprochen wurden. Ja gerade der Komponist der&amp;nbsp; Pastorale &amp;nbsp;war doch vielmehr ein dezidierter Vertreter der sogenannten absoluten Musik: Beethovens Symphonien lassen sich insgesamt definitiv nicht als lautmalerisch oder beschreibend oder illustrierend (somit sich auf eine soziale Konstellation beziehend) bezeichnen. (Was auch für Brahms gilt, auf den wir weiter unten zu sprechen kommen.) Weshalb wir festhalten können,&amp;nbsp; daß es beides in bester Eintracht nebeneinander gibt &amp;nbsp;– die Symphonie, die beschreiben soll, die z. B. ein soziales oder natürliches Phänomen zu ihrem Inhalt macht, und jene Symphonie, die sich gar nicht darum bekümmert, ihre musikalische Idee derart außermusikalisch für alle Hörer „lesbar“, entzifferbar zu machen.  
  Diese letztgenannte Ausprägung der Symphonie als Ausdruck einer „absoluten Musik“ – Schuberts&amp;nbsp; Unvollendete &amp;nbsp;gehört hierher oder Bruckners 6. und so viele andere – ist am ehesten als Klangarchitektur zu verstehen, als Gebilde mit allen inneren Verstrebungen und Verknüpfungen, die sich etwa harmonisch analysieren lassen. Sie ist Klangwelt. Sie steht der Welt in ihrer Bestimmtheit sogar als ästhetische Form entgegen. Oder anders: Sie schwebt doch gewissermaßen gegenstandslos in ihr.  
  Dennoch: „Wir hören aber nur uns selber“, schreibt Bloch im&amp;nbsp; Geist der Utopie , und weiter: „So haben wir es durchgehends nur von uns her und nicht aus dem Tonschritt, was dieser bedeutet.“[7] Auch dann, wenn die Musik ohne direkte kulturelle, soziale oder lautmalerische Anknüpfung als „absolut“ begriffen wird, ist sie stets menschliche Äußerung, Ausdruck der&amp;nbsp; conditio humana , Expression also, gewiß Spiel, wozu man sich eben deshalb psychisch, emotional, intellektuell, assoziativ in Beziehung setzen kann, am besten durch Hörerfahrung gestützt. Was darüber hinaus nicht unterschlagen werden kann: Die Symphonie ist als Kunst selbstredend auch Ausdruck ihrer Zeit, ihre Zeit ist damit auch&amp;nbsp; in ihr : „Daß einer Beethovensymphonie so wenig jemand gewachsen ist, der nicht die sogenannten rein-musikalischen Vorgänge in ihr versteht, wie einer, der nicht das Echo der Französischen Revolution darin wahrnimmt; und wie beide Momente im Phänomen sich vermitteln“, schreibt Adorno, „rechnet zu den spröden wie unabweisbaren Themen philosophischer Ästhetik.“[8]  
  So geht die Symphonie ihre eigenen, unterschiedlichen Wege. Wenn die&amp;nbsp; Pastorale &amp;nbsp;an Erzählungen vom Landleben erinnert, dann entsteht ohne Zweifel eine Art von Referenz, und wenn die motivische Veränderung in der Symphonie gewissermaßen den Motor der musikalischen Entwicklung darstellt, dann erinnert das direkt an Konflikte innerhalb einer narrativen Struktur – wenn wir die „Konflikte“ eher als Stationen auffassen, ließe sich auch von der Struktur eine Reisebewegung sprechen. Während Theater und Drama mit der Oper erhebliche Schnittmengen aufweisen, finden wir im Spannungsfeld von Roman und Symphonie aber vor allem (nicht weniger erhebliche) Parallelen: Entsprechungen, Referenzen, Analogien.&amp;nbsp;    
   Lieben Sie Brahms?   
  Zurück zum Anfang, zurück zu meinem historischen Nachbarn Brahms. – An seinem Beispiel soll nun kurz gezeigt werden, inwiefern die Symphonie sich aufschließen läßt, denn er hat sich in seinen vier Symphonien niemals auf eine literarische Rahmung bezogen. Die Frage ist also, wie oben schon gesagt, was die Symphonie&amp;nbsp; meint .  
  Feierlich geht es zu bei Brahms, hier spielen sich Dramen ab, wer hörte nicht sogleich, wie intensiv er sich in seinen Werken mit Beethoven auseinandergesetzt hat? Da es in diesem Rahmen nicht möglich ist, noch weiter auszugreifen, hören wir uns einmal den berühmten vierten Satz der ersten Symphonie (Uraufführung 1876) an, der für uns Hörer mehr oder weniger leicht zugänglich ist. „Daß er sich auf Beethoven bezieht, ist so offensichtlich, daß Brahms, darauf hingewiesen, nur mit Spott aufwarten kann, wie die berühmte Anekdote es nacherzählt: Einer Exzellenz, die sich viel auf ihre musikalische Bildung zugute tat und nach einer Probe der c-moll-Symphonie zu deren Schöpfer sagte:&amp;nbsp; Es ist merkwürdig, wie das c-Dur-Thema in Ihrem Finale dem Freudenthema der Neunten ähnelt , erwiderte Brahms:  Jawohl, und noch merkwürdiger ist, daß das jeder Esel gleich hört .“[9]  
  In der Tat, versteckt hat er die Referenz nicht gerade. Die Anspielung auf Beethovens 9. ist so klar, wie auch über die Bedeutung des Freudemotivs in Beethovens Symphonie kein Zweifel bestehen kann. In Schillers Worten „Alle Menschen werden Brüder“, gedichtet 1785 (!), wird ein wesentliches Motiv der Französischen Revolution antizipiert, im Sinne einer Utopie oder sagen wir: aus der Hoffnung auf eine Gesellschaft heraus, in der die Menschen gleichberechtigt leben. Als Beethoven den Text verarbeitete, lagen die Französiche Revolution und ihre Nachwirkungen hingegen Jahrzehnte zurück (1824), und doch wird eben dieses „klassische“ Schiller-Pathos von ihm geradezu monumental in Szene gesetzt.  
  Wenn dem so ist – spielt Brahms also auf das Freude-Motiv an, um sich, wiederum fünfzig Jahre später, der Hoffnung auf eine neue Gesellschaft anzuschließen?  
  Es fällt zunächst auf, daß der vierte Satz keineswegs pompös, freudig, triumphalisch daherkommt. Ganz im Gegenteil: Der Beginn ist eher düster, tastend, keineswegs schnell, aber unruhig (das&amp;nbsp; pizzicato &amp;nbsp;der Streicher), auffällig sind aber die Paukenwirbel, mit denen schon auf Beethovens Thema vorausgedeutet wird. Haben die Pauken Spannung aufgebaut, steigt nun plötzlich eine überaus schlichte Melodie auf, gespielt von einem Horn – eine Melodie verarbeitend, die Brahms einmal in der Schweiz von einem Alphorn gehört hatte. Dieses Hornspiel verändert die musikalische Atmosphäre völlig, man kann ihn deutlich hören, den Wechsel von Moll zu Dur, die Melodie wird noch einmal von einer Flöte wiederholt, was wiederum die veränderte Wirkung verstärkt, während die Posaunen das Ganze in einen Choral einfassen, bevor das Horn noch einmal zum Einsatz kommt. Notieren wir: Wir haben es hier mit Naturtönen zu tun, ein Horn (und ganz gewiß ein Alphorn) spielt die sogenannte Naturtonreihe ohne die chromatischen Zwischentöne (die erst durch die Ventilhörner möglich werden). Ruhe, Alphorn, Naturtöne, Flöten – da muß man (analog zur Analyse eines Gedichts, in dem die Wörter „Strahlen“, „warm“, „Leben“ auftauchen) kein Genie sein, um eine besondere Betonung der Natur zu erschließen. Und der Choral gehört fraglos der religiösen Klangsphäre an.  
  Wenn das Horn verklungen ist, kommt es zu einer Pause, dann setzt der Hymnus ein, sehr zum Singen einladend, Beethovens Freudemotiv variierend, alles gemessen und getragen, erst die Streicher, dann die Holzbläser, sich steigernd in der Intensität (fortissimo). Es schließen sich Variationen und eine wiederholende Passage des Hymnus an, alles rund um das Freudemotiv.  
  Nach einer drängenden, dramatischen Zuspitzung von Bläsern und Streichern beruhigt sich die Musik wieder mit der kurzen Wiederkehr des Hornthemas, um dann in der Coda zahlreiche frühere Motive aneinanderzureihen, das Ganze kulminierend in einer auflösenden, „klassischen“ Schlußsteigerung.  
  Hier mag es ausreichen, das Neben- und Miteinander von „Beethovens“ Freudemotiv und dem originären Horn- bzw. Choralmotiv abzugleichen. „Brahms’ Einbeziehung dieser musikalischen Themen [Alphorn und Choral] in dem Moment, in dem die Symphonie entschieden nach C-Dur übergeht, drückt den Glauben an die potenziellen transzendentalen Kräfte der Natur und Religion aus.“[10] Das Freudemotiv geht dabei nicht widerspruchsfrei im Horn-Choral-Klang auf. Während die&amp;nbsp; Ode an die Freude &amp;nbsp;sich ganz dem Menschheitsfortschritt anvertraut, relativiert die Verbindung von Alphorn und Choral eben diese Perspektive – und verweist stattdessen auf die Natur, wobei die Evokation der Natur wiederum eingebettet ist in eine uralte kirchliche Gesangsform. Das macht: Die Freude, der Triumph der Freude wird nicht auf den Fortschritt der Menschheit im Sinne ihrer Befreiung bezogen, wie es dem Deutschen Idealismus entspricht, sondern auf die Rückbindung an Gottes Schöpfung. Auf diese Weise läßt sich Brahms’ Symphonie als skeptischer Kommentar zur Fortschrittsthematik „lesen“, hören, und zwar in Form einer religiösen, einer christlich vorgeprägten Klangfigur.  
  Dieser Satz von Brahms ist&amp;nbsp; nur ein Beispiel , das anzudeuten geeignet ist, was eine Symphonie&amp;nbsp; meint, meinen kann , wobei das Gemeinte keinem Textbuch folgt. Stattdessen kann die Bedeutung nur der Klanggestalt bzw. dem Aufbau des Klangs und seinen Verweisen&amp;nbsp; abgehört &amp;nbsp;werden.  
  Welch großartiger Kosmos des Klangs tut sich vor uns auf. Noch einmal Bloch: „Wir hören aber nur uns selber.“ Ist das kein guter Grund, sehr genau hinzuhören?  
   [1] Ernst Bloch: Gespräche. Suhrkamp 1975, S. 277.   [2] Vgl. Nikolaus Harnoncourt: Mozarts frühe Sinfonien. Liner Notes zu Early Symphonies, Vol. 1, dhm 2004, Booklet S. 11.   [3] Georg Lukács: Die Theorie des Romans, Luchterhand 1986, S. 82.   [4] Ludwig Börne: Coopers Romane. In: Gesammelte Schriften. Fünfter Band. Hamburg/Frankfurt a. M. 1862, S. 237.   [5] Siehe auch Will Self: The symphony and the novel – a harmonious couple? In: The Guardian, 5 Oct 2011.   [6] Theodor W. Adorno: Mahler. Eine musikalische Physiognomik. In: Die musikalischen Monographien. 7. Aufl. Suhrkamp 2018, S. 220. Daß Adorno noch viel mehr zu dem Thema beigesteuert hat, versteht sich von selbst.   [7] Ernst Bloch: Geist der Utopie. Zweite Fassung. Werkausgabe, Suhrkamp 1985, S. 124 und 128.   [8] Theodor W. Adorno: Ästhetische Theorie. Suhrkamp 1974, S. 519.   [9] Hans A. Neunzig: Johannes Brahms. Rowohlt 1997, S. 115.   [10] Peter H. Smith: Expressive Forms in Brahms’s Instrumental Music. Structure and Meaning in His  Werther &amp;nbsp;Quartet. Indiana University Press 2005, S. 180. Eigene Übersetzung (MR).  
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   Abbildung:  Johannes Brahms, Silhoutte von Otto Böhler (Wikimedia Commons)  
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            <title type="text">Die Liturgie als Fest – Eine Heilige Messe und eine Begegnung in der Abtei vo...</title>
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                    LOGBUCH XCI (13. April 2026). Von Lothar Rilinger    
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  Im tiefsten Herzen ist das laizistische Frankreich immer noch ein katholisches Land – zu fest ist in ihm die christliche Tradition verwurzelt, schließlich gilt es als älteste Tochter Roms. Auch wenn die Atheisten die Parole der Französischen Revolution von 1789, „Freiheit – Gleichheit – Brüderlichkeit“, als Fortschritt verklären, es sind Forderungen, die auf den Worten Jesu Christi basieren. Das Christentum hat es zwar im heutigen Frankreich schwer zu existieren, doch das Land ist übersät mit Stätten tiefster Frömmigkeit, die die Hoffnung nähren, daß mit den Laizismus-Gesetzen von 1905 nicht das letzte Wort im Prozeß der Entchristlichung gesprochen worden ist. Benedikt XVI. hat prophetisch festgestellt, daß sich die Renaissance der Gläubigkeit aus kleinsten Zellen entwickeln werde, durch charismatische Personen, die der Welt die Schönheit des Glaubens vor Augen führen werden. So können wir überall im Land Orte finden, die diesen Gedanken in die Tat umgesetzt haben und durch die der Glauben ausstrahlt und die Gläubigen mitreißt. Wie im Mittelalter, in dem Mönche die geistigen Grundlagen des Abendlandes bewahrt und weitergegeben haben, kann auch in unserer kirchenfernen Zeit diese sich aus dem Evangelium ergebende Missionsaufgabe von ihnen wahrgenommen werden. Sie gleichen einer Keimzelle, aus der eine blühende Kirche erwachsen könnte.  
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  Als wir zu Ostern Freunde im Departement Indre besuchten, kamen wir auf die in der Nähe liegende Abtei von Fontgombault zu sprechen. Ul de Rico, ein bekannter Maler, Bühnenbildner und Autor, schwärmte von der kunstvollen, mitreißenden, wie der hohen Schule entstammenden Liturgie, von der großen Anzahl der zelebrierenden Mönche, die die Zukunft der Kirche zu symbolisieren schienen. Am darauffolgenden Ostersonntag fuhren wir zu dieser Abtei, die allein durch ihre äußere Erscheinung, durch die Größe der Kirche und die Vielzahl der Altäre die überragende Bedeutung dieser ursprünglich im frühen Mittelalter gegründeten sakralen Stätte verkörpert. Die Mönche zogen in einer langen Prozession in den Chor ein und mit ihnen Abt Dom Jean Pateau, der auf einem besonderen Sitz die Messe verfolgte und dem seitens der Mitbrüder immer wieder durch Verbeugungen Hochachtung gezollt wurde. Ganz vorne im Chor zelebrierte ein Priester die Messe und las singend die Gebete. Selbst die Epistel und das Evangelium wurden in lateinischer Sprache vorgetragen. Gemeinsames Gebet und respondierende Gegenrede wechselten einander ab, Weihrauchschwaden zogen durch das Kirchenschiff, der gregorianische Gesang der Mönche erfüllte nicht nur den Chor, sondern zog die Gläubigen in ihr Gebet hinein und schien zum Himmel zu steigen, empor zum Herrn. Immer wieder knieten die Mönche, erhoben sich, sangen gemeinsam, traten aus dem Chorgestühl, um in einer kleinen Gruppe die Gebete zu singen. Und zwischendurch oft das Schweigen, die Kontemplation. Die Mönche zogen ihre Kapuzen über ihr Haupt und verschwanden darunter, abgeschottet von der Außenwelt, versunken in die Betrachtung des Herrn. Dieses&amp;nbsp; Ora &amp;nbsp;ihres Lebensprinzips läßt sie die Freundschaft zu Gott suchen, nichts soll sie ablenken, nichts soll sie auf andere Gedanken kommen lassen. Durch diese Verhüllung sollen sie alles Störende, alles Ablenkende von sich weisen – nichts soll sie davon abhalten, an Gott zu denken und ihm zu folgen. In diesen Momenten ziehen sie sich in die totale Innerlichkeit zurück, zu einem Gespräch mit Gott.  
  Während der Austeilung der Kommunion verherrlichte der Organist mit den Klängen eines Bachschen Chorals den Herrn, jubilierend und brausend erklangen die so vertrauten Klänge. Die Innerlichkeit wurde aufgebrochen, nicht mehr der einzelne Mönch suchte das Gespräch mit Gott, die Klänge der Orgel griffen die Intention der Mönche auf und schmetterten sie, stellvertretend für die Gemeinde, gen Himmel. In diesem Lobpreis Gottes, in diesen in Noten gesetzten Gebeten zeigte sich die Schönheit des Glaubens, zeigten sich die Möglichkeiten, wie der Mensch seine Sehnsucht nach Gott auszudrücken vermag. Die Melodien des Chorals griffen die Kontemplation der Mönche auf, wandelten sie und zogen sie in das Kirchenschiff, um für uns alle Worte an den Herrn zu richten. In diesen Klängen zeigte sich, daß auch die Musik stellvertretendes Gebet sein kann, ja, daß Musik Gebet schlechthin ist.  
   
  Die Liturgie wurde in der alle Sprachregionen verbindenden und überschreitenden lateinischen Sprache zelebriert. In diesen Texten wurden alle Gläubigen in eine weltumspannende Gemeinschaft einbezogen, von der keiner durch eine Sprachbarriere ausgegrenzt zu werden vermochte. Welches Idiom die vielen Gläubigen jeweils auch sprachen, durch die lateinische Sprache waren wir alle einbezogen in die Gemeinschaft der Gläubigen. Es war die sinnliche Erfahrung der&amp;nbsp; una sancta ecclesia , der eigentlichen Katholizität. Und doch: durch die Erklärung&amp;nbsp; Traditionis Custodes &amp;nbsp;von Papst Franziskus soll diese Gemeinschaft zumindest teilweise wieder aufgehoben werden. Es sollen vom Grundsatz her keine zwei verschiedene Zelebrationsriten nebeneinander bestehen, schließlich wollte Franziskus durch dieses Moto proprio für die Kirche erreichen, daß „das sichtbare Prinzip und Fundament der Einheit in ihren Teilkirchen“ eingehalten werde – das aktuelle Missale solle „die einzige Ausdrucksform der&amp;nbsp; Lex orandi &amp;nbsp;des Römischen Ritus“ darstellen.  
  Neben diesem ordentlichen Ritus existiert noch der außerordentliche, der allerdings nur praktiziert werden darf, wenn eine Erlaubnis des zuständigen Bischofs vorliegt. Auf Grund des Missales von 1962 und 1965 wird in der gemeinsamen lateinischen Sprache gebetet, was ja immer noch die offizielle Sprache der Kirche ist. Allerdings ist dieses tradierte Idiom tatsächlich längst außer Gebrauch, wogegen der damalige Kardinal Ratzinger es im Rahmen des Liturgiekongresses in Fontgombault im Jahr 2001 wieder einforderte, schließlich empfand er diesen Zelebrationsritus als „Schatz“ der Kirche, der bewahrt werden müsse. Dieser Ritus sei Ausdruck der Ungebrochenheit der Kirche seit Anbeginn, so daß es für ihn unabdingbar sei, „die Möglichkeit aufrechtzuerhalten, gemäß dem alten Missale zu zelebrieren, als Zeichen der fortdauernden Identität der Kirche.“  
 &amp;nbsp; 
  Und diesem Schatz wissen sich die Benediktiner der Abtei von Fontgombault verpflichtet. Sie zelebrieren die Messe nach dem Missale von 1965, und dabei hat Abt Pateau festgestellt, daß gerade Jugendliche, die nicht in der ursprünglichen liturgischen Tradition erzogen worden sind, sich zu diesem Ritus hingezogen fühlten. Der ordentliche und der außerordentliche Ritus stellen für Abt Pateau keinen Bruch der Einheit der Kirche dar, schließlich bedeute Einheit der Kirche nicht Einheitlichkeit. „An der Einheit der Kirche zu arbeiten heißt nicht, an der Einheitlichkeit zu arbeiten.“ Abt Pateau wendet sich gegen die Zelebrationsrichtung&amp;nbsp; versus populum , die von Priestern „als eine Last angesehen wird.“ Und der Evangelisation entgegenstehe: „Einige Gläubige haben sich der Bruderschaft Pius X. zugewandt, andere fahren viele Kilometer, um an der Messe nach dem Missale von 1962 oder 1965 teilzunehmen.“ Franziskus hat dieser Bewegung fast ein Ende bereitet und damit dem Versuch von Benedikt XVI., eine Versöhnung in der Kirche herbeizuführen. „Wenn die Gläubigen in diese Richtung gehen, geschieht das ganz einfach, weil sie hier finden, was sie suchen.“ Deshalb fordert Abt Pateau, daß ein Konzil die Reform des Missales beraten solle. „Ich möchte glauben, daß ein Dialog möglich sein kann. Aber ein wirklicher Dialog kann nur mit Vertrauen, Wahrheit und Öffnung gegenüber dem, was der andere mich lehren will, stattfinden.“  
     
  Später gingen wir durch den weiträumigen Klausurbereich der Abtei, die zwar über eine über tausendjährige Tradition verfügen kann, doch über keine ungebrochene. Die atheistische Französische Revolution machte auch vor dieser ehrwürdigen Institution nicht halt. Was der Eremit Gombault 1091 in kleinsten Anfängen gegründet hatte, fand im Rahmen der Konfiskation durch die Revolutionsherrscher sein Ende. Die Abtei wurde zu einer Manufaktur entweiht. Gott war aus ihren Mauern verbannt, und die Kirche verfiel. Das Dach des Kirchenschiffes stürzte in sich zusammen, und der Verlust einer langen christlichen Tradition drohte.  
  Doch der letzte private Eigentümer im 19. Jahrhundert war ein gottesfürchtiger Mann, der die Kirche vor dem endgültigen Verfall rettete. Das Dach wurde repariert, im Jahr 1948 konnten die Benediktiner in die weiträumigen Gebäude einziehen und die monastische Tradition wieder aufnehmen. Über fünfzig Mönche bewohnen jetzt das Kloster, davon über zwanzig Priester. Damit alle Priester morgens die Messe lesen können, sind zwischen den Säulen, die das Hauptschiff von den Seitenschiffen trennen, Altäre für die Privatmessen eingerichtet – eine Anordnung, die auf den ersten Blick befremdlich wirkt, schließlich sind wir es gewohnt, daß die Seitenaltäre an den inneren Außenmauern aufgestellt sind.  
  Fremde Mitarbeiter beschäftigt die Abtei nicht, wie Abt Pateau berichtete, als wir uns im Schatten alter Bäume über die Abtei unterhielten. Sämtliche Arbeiten in den Gebäuden und in der Landwirtschaft können durch die Mönche selbst vorgenommen werden, und dadurch ist die Autarkie der Abtei gewährleistet.&amp;nbsp; Ora et labora &amp;nbsp;– die Benediktiner folgen der Forderung ihres Ordensgründers, sie sind selbständig. Selbst Abt Pateau, der anfänglich Physik studiert und gelehrt hat, hat durch seine technischen Kenntnisse mitgeholfen, das klostereigene Wasserkraftwerk, das durch den Fluß Creuse betrieben wird, zu reparieren. Als wir durch den Klostergarten gingen – eine Anlage, die mit den zu Kegeln beschnittenen immergrünen Zierpflanzen, den das Cartesianische Prinzip des&amp;nbsp; bien carée &amp;nbsp;widerspiegelnden rechtwinklig angelegten Wegen, den uralten Pinien und den in langen Reihen stehenden Obstbäumen schon eher einem großzügigen Schloßpark ähnelt. Das Schöne ist mit dem Nützlichen vereinigt, die Anlage übersteigt die Aufgabe der Versorgung und wird zum prächtigen Kunstwerk, das die Mönche sich an der Schönheit der göttlichen Natur erfreuen läßt.  
  Und der Gedanke an die in der Natur sich widerspiegelnden Gesetze ließ uns an die in ihnen wirkende natürliche Ordnung denken. Sichtlich betrübt, dachte Abt Pateau an die Bestimmungen in der französischen Verfassung, die jetzt die Möglichkeit der Abtreibung garantieren und damit die Tötung eines – ungeborenen – Menschen zum Menschenrecht erheben. Nicht mehr die Natur, nicht mehr Gott soll bestimmen, was als ein Menschenrecht angesehen werden soll, sondern der Wunsch des Menschen selbst soll die Rechtfertigung sein, um neue Menschenrechte zu kreieren. Es bedarf dann nur noch eines kleinen Schrittes, um auch die Euthanasie zu legitimieren. Diese ernsten Gedanken standen im krassen Gegensatz zur Eleganz des uns umgebenden Parks und ließen uns an den Theologen denken, der uns beide in unserem Denken beeinflußt hat.  
  Als der damalige Kardinal Ratzinger im Jahr 2001 seinen Vortrag auf dem Liturgiekongreß in Fontgombault hielt, lebte Abt Pateau schon in der Abtei, die er als fünfzehnjähriger Schüler erstmalig aufgesucht hatte. Es war seit seiner Kinderzeit sein tiefempfundener Wunsch, in der Nähe Gottes leben zu können. Nach seinem Physikstudium konnte er sich endlich der Theologie zuwenden, wurde in den Benediktinerorden aufgenommen und zum Priester geweiht. Es habe sich ein Lebenswunsch erfüllt, bekannte er. Abt Pateau war damals Zeuge des ihn stark beeindruckenden Vortrages über die Liturgie, in dem der Präfekt der Glaubenskongregation Ratzinger sich für die Beibehaltung des Ritus für die sogenannte alte Messe aussprach. Jahre später wartete Pateau in Rom in einer Schlange, als Ratzinger, der vorüberging, ihn erkannte und ihn auf Fontgombault ansprach. Durch den späteren Papst fühlt sich der Abt ermutigt, sich auch weiterhin für das alte Missale einzusetzen. Er hat immer noch das Wort von Joseph Ratzinger im Ohr, das dieser ihm beim Abschied mitgab: „Vergessen Sie nicht die alte Messe!“ Für Kardinal Ratzinger habe festgestanden, daß dieser Ritus eine Spiritualität in sich berge, die der Anfang einer Renaissance des Glaubens und der Frömmigkeit sein könne. Wie recht er mit dieser Prophezeiung gehabt hatte, konnte der Abt bestätigen. Viele junge Gläubige hätten ihn auf das alte Missale angesprochen, überdrüssig der vielen „Privatliturgien“, durch die sich Priester vor der Gemeinde profilieren wollten. Die jungen Menschen hätten die Messen nach der Liturgie von 1962 und 1965 als diejenigen bezeichnet, die ihnen ein Gefühl der Spiritualität vermittelt hätten. In ihnen hätten sie die Nähe Gottes gespürt, ja, die Anwesenheit des Herrn erfahren.  
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  Daß die Liturgie, die in Fontgombault gepflegt wird, anziehend auf gläubige Personen wirkt, zeigt sich in der großen Anzahl von Priestern, die die Gemeinschaft bilden. Sie verrichten ihren Dienst ausschließlich in der Abtei. Ihre Aufgabe besteht nicht darin, sich um eine Gemeinde zu kümmern und sich als Seelsorger um viele Gläubige zu bemühen. Ihre Aufgabe besteht vielmehr darin, ein kontemplatives Leben zu führen, im Rahmen der Klostergemeinschaft betend die Gottesfreundschaft zu suchen. Sie möchten mit Gott in Zwiesprache treten, ihre Gedanken mit Jesus Christus teilen und auf diese Weise teilhaben an dem Anhauch des Reiches Gottes, der den Suchenden zuweilen anweht. Durch die Gemeinschaft und die vielen Gebete – die Stundengebete, aber auch die vielen eigenen Gedanken und Gebete – versuchen sie, die Liebe Gottes in einer besonderen Weise zu spüren. Sie sind wie der Gründer dieses sakralen Ortes Eremiten, allerdings Eremiten in einer Gemeinschaft, Gläubige, die nur in der Hinwendung zu Gott – immer wieder, unablässig, unbeirrbar – den Sinn und die Erfüllung ihres Lebens erkennen. Nur im Gebet, unterbrochen von der Arbeit und den Mahlzeiten, verfolgen sie ihr Lebensziel, immer in der Hoffnung, sich durch gute Werke die Möglichkeit zu eröffnen, durch die Gnade Gottes in Seine Herrlichkeit eintreten zu können.  
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  Zwar herrscht in Frankreich ein Priestermangel, doch die Benediktinermönche mischen sich nicht unter das Volk der Kirche. Sie wollen nicht den klösterlichen spirituellen Kreis verlassen, um zu missionieren und sich um die Seelen der vielen Menschen zu sorgen, die des geistlichen Beistandes bedürfen. Ihre Aufgabe ist vielmehr die totale Hingabe an Gott, die unbedingte und ausschließliche Ausrichtung auf Gott, um durch ihr Beispiel, ja Vorbild andere Gläubige dazu mitzureißen, den Zugang zu Gott zu suchen. Es ist eine mittelbare Seelsorge. Sie erfolgt nicht unmittelbar durch ein Gespräch, sondern wirkt vielmehr für viele Gläubige wie eine vorbildliche Anleitung, sich Gott zu nähern. Auch wenn viele Menschen diesen ausschließlichen Weg nicht gehen wollen und auch nicht gehen können, daß er aber von einigen tieffrommen Mönchen beschritten wird, ist ein Zeichen, daß er begangen werden kann und es sich lohnt, ihn einzuschlagen.  
  Das Vorbild hat Erfolg, und das konnten wir in unseren Besuchen der Abtei erkennen. Selbst bei der Messe der Sext waren viele Gläubige gekommen, die sich stärker auf die Eucharistie konzentrierten, als es in den üblichen Messen, welche sich in „Privatliturgien“ zu erschöpfen scheinen, zu beobachten ist. Aufstehen, Knien und Sitzen wechselten einander ständig ab. Obwohl sie schwiegen, verfolgten die Menschen die Messe mit den gedruckten Gebetszetteln, auf denen die lateinischen Texte in die französische Sprache übersetzt worden waren. Es waren Gläubige, die teilweise von weither angereist waren, wie wir später den Autokennzeichen entnehmen konnten – Gläubige, die, wie es der Abt sagte, lange Wegstrecken auf sich nahmen, um die besondere Spiritualität der Liturgie nach dem Meßbuch von 1965 erleben zu können. Sie wollten sich in eine geistliche Atmosphäre begeben, die das ganz andere gegenüber den üblichen Meßriten verkörpert. Sie kamen, weil sie diesen Ritus lieben und weil sie durch ihn das Gefühl hatten, Gott näher sein zu können.  
  Diese Gläubigen haben einen Weg gefunden, auf dem sie die Nähe Gottes spüren und auf dem sie Gott ihre Liebe zeigen können. Er eröffnet ihnen die Möglichkeit, Gott würdig zu begegnen und mit ihm Zwiesprache zu halten. Sie sind es überdrüssig, Messen zu feiern, in denen sie das Gefühl haben müssen, daß zwischen ihnen und Gott immer der wie ein Moderator handelnde Priester steht. Sie wollen in dem Priester ihren Stellvertreter sehen, der wie sie auf das Kreuz und auf den Tabernakel und damit auf Gott schaut. Auch wenn sie nicht alle Worte der lateinischen Gebete verstehen, sie fühlen sich dennoch eingeschlossen in das Mysterium der Eucharistie. Diese mutet nicht wie eine Aufführung an, der sie zuschauen können, sondern wie der Vollzug einer heiligen Handlung zwischen dem Priester und Gott.  
  Der Gläubige, der sich viel im Ausland aufhält, aber auch in seinem Heimatland die Sonntagsmesse in verschiedenen Städten mitfeiert, wird feststellen, daß er mit einer Fülle von „Privatliturgien“ konfrontiert wird. Die tradierten Gebete werden durch seichte neue Kirchenlieder, die kaum einer kennt, ersetzt, das Credo wird in individuellen Fassungen gebetet, wenn es nicht durch eine neue Komposition und Dichtung ersetzt wird, das Kyrie ist zum Fremdkörper verkommen. Dem Gottesdienstbesucher drängt sich das Gefühl auf, daß er sich nicht mehr zurechtfinden kann, daß die eigentliche Katholizität verlorengegangen ist. Nichts Gewohntes erfährt er, nichts, was ihm lieb und teuer ist, nichts, was ihn seit seiner Erstkommunion begleitet hat.  
  Dabei ist ja dieser ständige Rekurs auf das Bekannte und immer wieder Gehörte das Spezifikum der Katholizität. Daß sie das Weltumspannende verkörpert, das Allgemeine, das überall Gleiche. Wenn in den Fürbitten auch für den jeweiligen Papst gebetet wird, soll ja gerade das einigende Moment der Weltkirche betont werden, diese weltweite Zusammengehörigkeit. Erstaunlich ist es deshalb schon nicht mehr, daß viele Gläubige, auch diejenigen, die in ihrer Kindheit nicht mehr den alten Meßritus erlebt haben, gerade durch die alte Form angezogen werden. In der alten Messe erkennen sie ihre Möglichkeit, ihren Glauben einer Erfüllung zuzuführen. Wenn aber so viele Gläubige in dem alten Meßritus ihre Gläubigkeit leben wollen, dann widerspricht es den Forderungen nach einer Neuevangelisierung, ihnen diesen Weg dazu abzuschneiden. Papst Benedikt XVI. hat dieses Bedürfnis erkannt und den Zugang erleichtert.  
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  Wenn ich über die Reform der Liturgie nachdenke, muß ich immer an die Geschichte denken, die mir unser Freund Ul de Rico, der auch in der Nähe von Fontgombault gelebt hat, erzählte: Oft hat er das Schloß der Eltern seiner jungen Frau aufgesucht und dort mit der alten Köchin gesprochen. Sie, die zeitlebens jeden Sonntag die Messe mitgefeiert hat, mied nach der Liturgiereform den Gang zur Kirche. Auf ihre unterbliebenen Besuche der Sonntagsmesse angesprochen, meinte sie nur, daß sie jetzt alles verstehe, daß jetzt die Messe kein Geheimnis mehr berge. Das Mysterium der Eucharistie empfand sie als aufgelöst, als durchsichtig und damit nicht mehr als ein verborgenes Handeln des Priesters vor Gott. Die neue Liturgie war für sie die Entzauberung der Messe. Sie, die tiefgläubige Bayerin, war dadurch nicht mehr Teil der einzigartigen Zwiesprache des Priesters mit Gott, die für sie aber notwendig war, sich Gott zu nähern. Der Zauber war gebannt. Auch wenn sie es nicht ausdrücken konnte – die Banalität des vollständigen Verstehens ließ ihre Gläubigkeit schwinden.  
  Was diese schlichte Frau empfunden und als Verlust des Mysteriums bezeichnet hat, empfinden auch viele Gläubige, gerade unter den Jungen. Die Sehnsucht nach dem Anschluß an eine jahrhundertealte Meßtradition ist unübersehbar und bahnt sich durch die Liebe zum alten Meßritus Bahn. Politik und Zeitgeist erleben auch die Gläubigen auf Schritt und Tritt. Sie wollen aber in der Begegnung mit Gott das Andere erfahren. Ihnen diesen Weg zu eröffnen dürfte Aufgabe einer künftigen Liturgiereform sein.  
  Wie schon Benedikt XVI. wiederholt angemerkt hat: Die Kirche wird aus kleinen Gruppen heraus wieder stark werden. Charismatische Persönlichkeiten werden als Menschenfischer wieder für den Aufschwung sorgen. In den Messen nach dem alten Missale können wir die Anfänge dieser neuen Bewegung erkennen. Und Papst Leo XIV. hat dieses Sehnen der Gläubigen erkannt und deshalb die restriktiven Anordnungen seines Vorgängers hinsichtlich der Erlaubnis, Messen im alten Ritus zu zelebrieren, aufgehoben – ein bedeutender Akt der Evangelisation.  
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  Das vollständige Interview des Autors mit dem Abt Jean Pateau:  auf Französisch  und  in deutscher Übersetzung .  
 &amp;nbsp; 
  Bei diesem Beitrag handelt es sich um eine Vorabveröffentlichung eines Kapitels aus einem Reisebuch über das religiöse Frankreich, das nächstes Jahr voraussichtlich unter dem Titel  Zeichen der Erneuerung der abendländischen Kultur. Rückkehr der Religion in Frankreich  erscheinen wird.  
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   Abbildungen:  Photographien des Autors von der Abtei und deren Abt Jean Pateau  
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            <title type="text">Ehe und Familie im Kulturkampf</title>
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                    LOGBUCH XC (30. März 2026). Von Michael Stahl    
    1.&amp;nbsp;   
  In den ersten beiden Dekaden unseres Jahrhunderts hat sich die sogenannte&amp;nbsp; woke culture &amp;nbsp;entwickelt. Sie ging zunächst aus von Universitäten der angelsächsischen Länder und ist längst auch in Europa verbreitet.  Woke culture , das bedeutet, man ist angeblich erwacht und verstehe nun, daß die europäische Kultur seit der Antike „nicht mehr zeitgemäß“ ist – so die verharmlosend klingende Begründung –, unzeitgemäß nämlich in der Epoche der fortgeschrittenen und weiter fortschreitenden Moderne. Geschichte und Kultur von zweitausend Jahren seien also für uns nicht mehr maßgebend und die Erinnerung daran wird folglich abgeschafft: Straßen, Universitäten oder Schulen werden umbenannt; Denkmäler werden geschändet oder zerstört; Begriffe und traditionelle Erzählungen dürfen nicht mehr in den Mund genommen werden; literarische Texte werden aus dem Kanon von Schule und Universität entfernt; Sprachregelungen wie das Gendern sind von höchster Stelle angeordnet; die Rechte von teilweise zahlenmäßig winzigen Minderheiten der Gesellschaft werden weit überproportional und unangemessen betont und eingefordert usw.  
  Je für sich genommen erscheinen diese Vorgänge und Entwicklungen kaum dramatisch. Nimmt man sie zusammen, so wird ihre durchschlagende Wirkung offenbar: Sie liegt in dem schon erstaunlich weitgehend geglückten Versuch, in den Köpfen der Menschen eine neue Vorstellung davon zu implementieren, wie sie sich selbst als Menschen verstehen sollen.  
  Dieses neue Selbstverständnis des Menschen brach sich auf breiter Front zum ersten Mal Bahn in der sogenannten sexuellen Revolution. Zwischen 1960 und 1980 hat sie unser Intimleben grundstürzend verändert. Mit der sicheren Kontrolle der weiblichen Fruchtbarkeit durch die Anti-Baby-Pille entstanden weltgeschichtlich vollkommen neue Bedingungen für das Zusammenleben von Mann und Frau. Einer der Hauptzwecke der Ehe war es nämlich bisher gewesen, die eindeutige Abkunft des Nachwuchses von einem männlichen Erzeuger sicherzustellen. Das war in dieser Form künftig nicht mehr notwendig. Seitdem lag und liegt die Verantwortung dafür primär bei den Frauen, konnten sie doch jetzt eine Schwangerschaft jederzeit scheinbar problemlos verhindern. Im anderen Fall wurde die Möglichkeit der straflosen Tötung des ungewollten Kindes eröffnet – innerhalb einer gesetzlich festgelegten Frist und nach einer sogenannten Beratung.  
  Von dieser Neudefinition entscheidender gesellschaftlicher Koordinaten führt ein gerader Weg zur heutigen Situation. Ein Kern der Agenda der letzten beiden Regierungen liegt darin, den begonnenen gesellschaftlichen Umbau weiterzuführen: Selbstbestimmungs- und Selbstverfügungsrecht; „Ehe für alle“; Recht auf zeitlich möglichst ausgedehnte Krippen-, Kita- und Hortbetreuung; Abschaffung des Paragraphen 218 und Festschreibung des Rechts auf sogenannte reproduktive Gesundheit, also unbeschränkte Tötung der Leibesfrucht; Verbot der „Belästigung“ in einem Schwangerschaftskonflikt hilfesuchender Frauen innerhalb einer Bannmeile; Erlaubnis der Leihmutterschaft; Legalisierung des assistierten Selbstmords sowie der Euthanasie; staatliche Förderung sexueller und kultureller Diversität; multiple Elternschaft. Schon den Kleinsten soll diese neue Weltsicht eingehämmert werden. „Du darfst sein und machen, was und wie du willst. Nur Mut!“ – so heißt es in einem aktuellen Buch für Grundschüler.  
  Grenzenlose Selbstbestimmung und Selbstschöpfung des Menschen und eine von jeder natürlichen Vorgegebenheit emanzipierte Gestaltung der Lebenswelt mit der Folge des Relativismus der Werte, kurz: radikale Autonomie vereinzelter Individuen – das charakterisiert das neue Menschen- und Weltbild. Zwei Konsequenzen sind bemerkenswert: Zum einen unterwirft die Manipulation unserer körperlichen Natur die menschliche Fortpflanzung dem Muster der kapitalistischen Marktwirtschaft – es gibt Wünsche und ein entsprechendes Angebot, und am Ende läßt sich damit eine Menge Geld verdienen.&amp;nbsp;  
  Kinderwunschzentren und Leihmutterschaft, zweitens, und ebenso künstliche Empfängnisverhütung und Abtreibung wie schließlich Pornographie und Prostitution erwachsen nicht zuletzt aus einer tiefsitzenden Unsicherheit gegenüber der Weiblichkeit und ihrer Fruchtbarkeit. Man glaubt sie mit den Mitteln der Moderne im Griff zu haben und die Frauen von diesen vermeintlichen Fesseln zu befreien, gleicht die Frauen damit aber den Männern an, denen die ungeheure Körperlichkeit des Fortpflanzungsgeschehens von Natur aus eher fremd ist. Weiblichkeit und Männlichkeit werden zu einer Willensentscheidung, welchen geschlechtlichen Determinanten ich jeweils Raum gebe. Unsere Leiblichkeit wird damit zum Werkzeug ohne eigenes Recht auf Achtung degradiert. Zugleich scheint die Gesellschaft in bisher nicht gekanntem Ausmaß geradezu besessen von allem Körperlichen, von der harmlos wirkenden Werbung bis zu Pornographie, Prostitution und Mißbrauch. Was allein zählt, ist die Selbstverwirklichung.  
  Bernhard Meuser verweist auf ein zeichenhaftes Detail:  
   Die paraliturgischen CSD (Christopher Street Day)-Prozessionen machen hinreichend klar, daß es hier nicht um sexuelle Lockerungsübungen geht, sondern um „Kult“, um andere Götter, denen zu opfern ist. Die Knie sind zu beugen, und zu bekennen ist das Ende der komplementären Zuordnung der Geschlechter, die Aufkündigung der Verantwortung für unsere Kinder und die Leugnung der leiblich-geistigen Koordinaten des Menschseins.   
 &amp;nbsp; 
   2.   
  Getragen und vorangetrieben wird diese einzigartige Revolution von oben durch eine sich als Elite verstehenden Schicht. Sie lebt meist in größeren Städten und ist persönlich gut situiert, sitzt in allen kulturellen Einrichtungen an den Schalthebeln und vertritt eine säkular-humanistische Weltanschauung, bestimmt durch Rationalität und Wissenschaft. Religion oder heimatliche Bindung spielen für diese kleine Oberschicht allenfalls eine geringe Rolle, ist sie doch auf der ganzen Welt zuhause. Ihre globalistische Ausrichtung paßt zusammen mit Werterelativismus und den unsere Wirtschaftsordnung dominierenden Interessen an Profit und Konsum. Auch politisch und nicht zuletzt medial ist diese Schicht tonangebend. Ihre Weltsicht konnte deshalb mittels ständiger medialer Verarbeitung in der Breite der Gesellschaft Fuß fassen. Dort wird die geistige und mentale Veränderung wenn nicht bewußt begrüßt, so doch kritiklos akzeptiert, solange der eigene Wohlstand nicht in Frage steht. Zwar scheint sich allmählich ein Umschwung anzudeuten, doch für einen echten Wandel müßten sich Einstellungen und Haltungen grundlegend verändern. Das ist noch nicht abzusehen, so daß man auf das Heranwachsen einer alternativen Elite setzen müßte.  
  Vergleichbar den Umwälzungen im Nationalsozialismus und Kommunismus erleben wir gerade die Etablierung einer neuen Anthropologie mit einer veränderten Weltsicht, die mit der bisher vorherrschenden christlichen Anthropologie in keiner Weise vereinbar ist. Denn sie verneint alle Grundlagen, auf denen die vom christlichen Glauben bestimmte Anthropologie basiert: Geschichte und Tradition; Naturrecht und Sitte; Metaphysik, Transzendenz und Gottesglauben.&amp;nbsp;  
 &amp;nbsp; 
   3.   
  Von der neuen Ideologie dekonstruiert und praktisch bekämpft wird insbesondere die seit Jahrtausenden fraglose Grundlage der Gesellschaft: Ehe und Familie. Wie können Christen sich dem beschriebenen Zerstörungswerk widersetzen, wo sie doch unübersehbar als Verlierer dastehen und dies durch parlamentarische Abstimmungen immer wieder bescheinigt bekommen? Und wo sie durch die schändlichen Verbrechen in den eigenen Reihen dem Hohn und Spott preisgegeben sind? In der Tat: Feigheit und populistisches Anbiedern an den modernen Zeitgeist haben verhindert, was nottäte. Von geharnischten Widerreden seitens der beiden konfessionellen Noch-Großkirchen ist jedoch nichts zu vernehmen. Dabei muß die christliche Kirche den Kampf um die Bewahrung von Ehe und Familie unbedingt aufnehmen. Denn es geht um ihr ureigenstes Selbstverständnis. Die Kirchenführer zerstören es durch ihr Schweigen selbst. Auch die neuesten statistischen Erhebungen lassen keinen Zweifel daran: die beiden herkömmlichen Großkirchen sind aufgrund des Mitgliederschwunds absehbar Auslaufmodelle.  
  Umso mehr muß die verbleibende kleine Schar von Christen sich wieder klarer bewußt machen, daß das Regenbogenbanner der „bunten Vielfalt“ und „sexuellen Diversität“ die Auslöschung unserer gewohnten Lebenswelt und unseres darin angesiedelten Lebensentwurfs bedeutet. Stattdessen sollen und werden wir in einem globalen Einerlei vereinzelter Individuen aufgehen, in einem gleichsam smarten Totalitarismus, wie er sich bereits heute an vielen Veränderungen erkennen läßt. In seiner Mitte steht, daß keiner mehr weiß, was „Mann“ und „Frau“ bedeutet und daß Eltern Männer und Frauen sind, die in stabilen Ehen zusammenleben, in denen Kinder gezeugt werden, die die Zukunft der Gesellschaft bedeuten. Ein anderes Wort für eine darauf gründende Gesellschaft ist „Volk“ oder „Nation“. Das ihnen notwendig zukommende Adjektiv lautet „christlich“. „Christliche Nation“ – nichts anderes bringt die Präambel des Grundgesetzes zum Ausdruck, erlassen „in Verantwortung vor Gott“. Damit ist das zukunftsweisende Ideal benannt für uns Deutsche wie für alle Nationen der europäischen Völkerfamilie. Religion ist dann nicht mehr Privatsache, die geduldet werden kann, solange sie darauf verzichtet, den Anspruch auf absolute Wahrheit zu erheben. Eben dies ist jedoch notwendig, damit der Bürger wieder Haltung zeigen und Vorbild sein kann. Nur die Berufung auf Wahrheit gibt Orientierung und dadurch Hoffnung. Wir müssen als einzelne wie als Gemeinschaft wieder „Mut zur Tugend“ (Daniel Zöllner) aufbringen.  
  Wie fern und aus der Zeit gefallen scheint dieses Ziel, solange es allenfalls politische Sonntagsreden schmückt. Nicht einmal ein Lippenbekenntnis in der Präambel einer europäischen Verfassung hat man sich vor Jahren abringen können.  
  Bislang nur vereinzelt wie in Ungarn oder lange Zeit in Polen hat die Politik gekämpft gegen die institutionell aus Brüssel gesteuerte Strategie der Zerstörung von Ehe und Familie wie ebenso vieler weiterer mit dem Christentum verbundener Bausteine unserer Lebenswelt. Insbesondere die Ungarn haben mit einer ganz anders ausgerichteten Sozial- und Familienpolitik durchaus Erfolge zur Stärkung von Ehe und Familie und – zumindest ansatzweise – zur Rekonstruktion der demographischen Strukturen erzielen können. Hingegen bilden alarmierende Geburtenzahlen hierzulande allenfalls Randnotizen in den Nachrichten.&amp;nbsp;&amp;nbsp;  
 &amp;nbsp; 
   4.&amp;nbsp;   
  Die Ehe nimmt durchaus verschiedene Erscheinungsformen in der Geschichte an. Aber im Kern geht es stets um die Gemeinschaft von Mann und Frau. Dazu kommt die aus ihr hervorgehende Nachkommenschaft. Zusammen bilden sie die Urzelle der Gesellschaft. Dieser Baustein ist seit jeher und überall von der Natur vorgegeben durch die biologische Zweiheit des Menschen in Mann und Frau. Diese binäre Geschaffenheit des Menschen ist nicht zu hintergehen. Es ist deshalb irreführend, von unzählbar vielen Geschlechtern zu sprechen. Sie können nie anders beschrieben werden als durch eine Kombination oder Vermischung der grundlegenden binären Struktur, also von Männlichkeit und Weiblichkeit.  
  Wir Europäer haben immer geglaubt, daß dies so gewollt ist vom christlichen Schöpfergott. Das Naturrecht, das der gesellschaftlichen Ordnung über Jahrhunderte zugrunde lag, spiegelt also den Willen Gottes. Das Naturrecht ist mit unserem Menschsein gegeben, unabhängig von allen positiven Gesetzen. Das bedeutet, das Naturrecht geht dem Staat voraus, der es nur anerkennen oder ablehnen, aber nicht aufheben kann. Zu diesen natürlichen Voraussetzungen unserer Existenz gehört das polare Aufeinanderbezogensein der beiden Geschlechter. Das ist die Grundkonstellation der Ehe.  
  Die moderne Wissenschaft hat mit biochemischen und neurologischen Nachweisverfahren das Konzept der männlich-weiblichen Lebensgemeinschaft, das wir Ehe nennen, bestätigt: Primär geht es nämlich um die innerlich feste und dauerhafte Verbindung zwischen Mann und Frau. Sie ist auf die erfolgreiche Reproduktion der menschlichen Gattung ausgerichtet. Wer der männliche Erzeuger eines Nachwuchses war, ließ sich in vormoderner Zeit ohne das institutionelle Verständnis von Ehe kaum sicher sagen. Deshalb war der Mann, der durch die Mann-Frau-Beziehung zum Vater wurde, nicht notwendig auch der biologische Vater. Ausschlaggebend war die Anerkennung des Neugeborenen durch das Familienoberhaupt. Auch heute noch kennen andere Kulturen soziale Väter, und wir sind gerade dabei, das Vatersein – das ja immer zugleich bedeutet, Mann einer bestimmten Frau zu sein – jenseits biologischer Gegebenheiten neu zu entdecken.  
  Entscheidend für das Verständnis von Ehe ist, daß die Polarität der Geschlechter sich auch in den kategorial unterschiedlichen Beziehungen der Mutter und des Vaters zum Kind wiederfindet. Mutter und Vater haben eine je unterschiedliche Bedeutung für die Entwicklung des Kindes. Ihre jeweiligen Aufgaben lassen sich also nicht einfach austauschen oder vermischen. Väter machen etwas anderes mit ihren Kindern als deren Mütter, und für die kindliche Entwicklung ist eben beides notwendig. Eine ganztägige Krippen- und Kita-Betreuung kann dies nicht ersetzen. Es muß daher ein prioritäres politisches Ziel sein, neue Formen von Arbeitsverhältnissen zu finden, die beiden Elternteilen möglichst lange Gemeinsamkeit mit ihren Kindern ermöglichen. An dieser Stelle müßten staatliche Unterstützungen vor allem einsetzen – bis hin zu einer nennenswerten staatlichen Bezahlung von Hausarbeit.  
  Eine Familie umfaßt unter Umständen mehrere Generationen, heute (wieder) bis hin zu Urgroßeltern. Dieser konkrete menschliche Zusammenhang ist angesichts des fast verschwundenen Bewußtseins von Vergangenheit und Geschichte von größter Bedeutung. Denn in den Erzählungen von möglicherweise drei älteren Generationen, wenn diese sich dessen bewußt sind, kann den Nachwachsenden Kontinuität wie Wandel innerhalb eines ganzen Jahrhunderts lebendig werden. Ein solcher heilsamer Austausch zwischen Alt und Jung gibt dem vierten mosaischen Gebot, die Eltern zu ehren, eine tiefe und sinnerfüllte Dimension. Ehe und Familie müssen deshalb unbedingt wieder zusammenfinden.  
  Für eine alternative, vom Christentum her geprägte Gesellschafts- und Familienpolitik ist letztlich das Eheverständnis des Evangeliums grundlegend. Jesus setzt die Erschaffung von Mann und Frau als aufeinander bezogene geschlechtliche Zweiheit des Menschen voraus (Mt 19,5, mit Bezug auf Gen 2,24). Abweichungen von dieser biologischen Normalität hat es schon immer gegeben. Der Christ darf sie nicht verurteilen, doch sie bleiben Ausnahmen und können der Ehe zwischen Mann und Frau höchstens rechtlich in gewissem Umfang gleichgestellt werden.  
 &amp;nbsp; 
   5.   
  Für Jesus gründet Ehe nicht auf einem Vertrag, sondern, ganz entgegen der bis zur Moderne geltenden Praxis, auf der inneren Einheit der Ehegatten. Diese schließt auch Leidenschaft, Begehren und Sexualität ein, also die Natur unserer Leiblichkeit als zentrale Grundlage für den Ehebund (Mt 5,27 f.). Dessen Gültigkeit wird vor Gott und mit Gott besiegelt.&amp;nbsp;  
  Damit verändert sich alles im Verhältnis der beiden Geschlechter zueinander, also zwischen Ehemann und Ehefrau. Unser von Gott geschaffener Leib birgt zweifellos potentiell gefährliche Seiten des Begehrens und der Sexualität. Wir haben die Freiheit, uns in den Verlockungen eines momentanen Lustgewinns zu verlieren. Aber im Raum der Ehe, und allein dort, erhält das Geschenk der Sexualität seine von Gottes Schöpfung gewollte Bedeutung. Die eheliche Liebe, die Gemeinsamkeit und das Einswerden von zwei leiblichen Existenzen wie zweier Herzen wird dadurch zum Fundament des Zusammenlebens von Mann und Frau. Dafür müssen sich Mann und Frau bewußt auf ihr tiefes Anderssein einlassen, das mit der geschlechtlichen Polarität notwendig gegeben ist – leiblich, seelisch, geistig. Nur so wird die personale Würde des jeweils anderen geachtet.&amp;nbsp;  
  Die Maxime eines wirklich christlichen Eheverständnisses lautet daher:  
   „Du allein und Du für immer und wir mit Gott.“   
  Aus christlicher Sicht gehört also Gott unbedingt in das Band der Ehe mit hinein. Sie ist also nicht ein Zwei-, sondern eigentlich ein Dreibund. Dadurch erhält die christliche Ehe ihren Charakter und ihre Stabilität. Alle Paare, die das so leben, bestätigen die Stärke, die ihre Verbindung dadurch erhält, daß sie in ihrer Gemeinschaft Gott an ihrer Seite wissen. Daher sollten auch für verantwortlich gelebte gleichgeschlechtliche Lebensgemeinschaften Formen der Segnung, nicht der sakramentalen Stiftung des Ehebündnisses, gefunden werden.  
 &amp;nbsp; 
   Abbildung: &amp;nbsp;Denise Husted / Pixabay  
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            <title type="text">Imago Christi – Vor 75 Jahren kam das „Tagebuch eines Landpfarrers“ in die Kinos</title>
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                                            LOGBUCH LXXXIX (16. März 2026). Von Michael Rieger Robert Bressons „Tagebuch eines Landpfarrers“ entstand Mitte 1950 und kam vor genau 75 Jahren, im Frühjahr 1951, in die Kinos. Der Film basiert auf George Bernanos‘ gleichnamigem Roman von 1936, einem der zentralen Werke der R...
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                   LOGBUCH LXXXIX (16. März 2026). Von Michael Rieger   
 &amp;nbsp; 
  Robert Bressons&amp;nbsp; Tagebuch eines Landpfarrers &amp;nbsp;( Journal d&#039;un curé de campagne ) entstand Mitte 1950 und kam vor genau 75 Jahren, im Frühjahr 1951, in die Kinos. Der Film basiert auf George Bernanos‘ gleichnamigem Roman von 1936, einem der zentralen Werke der Renouveau catholique. Die Kontexte sind damit also sowohl literarischer als auch katholischer und natürlich filmischer Art – denn Bresson galt den jüngeren Kollegen der Nouvelle Vague, die, wie Jean-Luc Godard und François Truffaut, nach 1945 nach neuen Wegen im Film suchten, als unbedingtes Vorbild: „Wir alle wollten Bresson sein“, meinte Truffaut. So hatte Bresson schon früh auf professionelle Schauspieler und auf eine konventionelle Erzählweise verzichtet, bewahrte aber im Unterschied zu den teilweise albernen Versuchen der Nouvelle Vague stets eine Klarheit, formale Strenge und Substanz, die ihm bis heute größten Respekt garantiert.  
  Worum geht es in Bressons Film, der aus guten Gründen als filmischer Meilenstein gilt? Es ist die Geschichte einer Desillusionierung und Demütigung, die einsetzt, als der junge Landpfarrer, gespielt von Claude Laydu, dessen Gesichtszüge den Film von A bis Z prägen, zum ersten Mal, naiv und grün hinter den Ohren, seine eigene Pfarrei im provinziellen Ambricourt übernimmt. Wenn ihm auch die Erfahrung fehlt, so ermangelt es ihm nicht an geistlicher Überzeugung. Das ist von Beginn an klar. Eben damit eckt er an.  
  Es ist eine Variation des Leidens Christi, mit der wir es hier zu tun haben – der Landpfarrer erfährt sogleich Respektlosigkeit und Herabstufung, Lügen werden erzählt, Mißgunst schlägt ihm entgegen, er wird – zumal vom Comte, der die hiesige Macht der&amp;nbsp; landed gentry &amp;nbsp;symbolisiert – von oben herab oder wie Luft behandelt („c’est fou“), was bis zum Ansinnen reicht, den Pfarrer aus seiner Position zu verscheuchen, schließlich weiß er doch viel zu viel von der Liebelei des Comtes, der Verhärtung des Herzens der Comtesse und dem egozentrischen Willen der Tochter, der „Teufelin“. Als wäre all das noch nicht genug der Anfeindungen und Probleme, so leidet der Pfarrer auch noch an einer Magenschwäche, die ihn dazu zwingt, sich von altem Brot, Zucker und Wein zu ernähren. (War letzteres beim armen Reinhold Schneider nicht ähnlich …?)  
  Die Magenschmerzen erweisen sich zuletzt aber gar als Magenkrebs. Der Arzt, ein Spezialist in Lille, setzt unseren jungen Pfarrer mit der tödlichen Diagnose vor die Tür, ganz so, wie man einen stinkenden Müllbeutel schnell aus dem Haus haben will. Samt nachgereichtem Koffer komplimentiert er ihn hastig aus der Praxis und überläßt ihn, einem flohverpesteten Hund gleich, seinem bevorstehenden Tod. Eine wortlose Szene, wortlos, trostlos, erschütternd, filmisch aber rein und unverstellt in ihrer menschlichen Miserabilität. Der Pfarrer sucht noch Beruhigung in einer Kirche und verläßt sie gleich wieder, abgestoßen, angewidert.  
  Der Tiefpunkt ist aber erst erreicht, als der Pfarrer einen ehemaligen befreundeten Seminaristen aufsucht, um bei ihm zu übernachten. Hatte er in seinem Ambricourt schon einmal nächtens im Matsch gelegen, geschwächt und übermannt vom Schmerz, und war ihm dann der Weg von einem Bauernmädchen heimgeleuchtet worden, so erfährt er hier nun, beim Freund, noch eine weitere Drehung der Schraube, eine weitere Degradation seines Umfelds. Das verkommene Zimmer selbst scheint wie von Krebs befallen zu sein, alles starrt vor Dreck und Verfall und droht auseinanderzufallen oder ist vom Schwamm durchdrungen, erscheint als Ort des Todes,&amp;nbsp; fin de ligne . In diesem Loch (ein veritables Rattenloch, das auch dem Hauptdarsteller in Bressons&amp;nbsp; Pickpocket &amp;nbsp;von 1959 alle Ehre machen würde), hier verendet unser Pfarrer, in Lumpen gekleidet, verdämmernd, Blut spuckend,&amp;nbsp; fin de partie . Imitatio Christi.  
  Wenn wir uns nun die drei oben genannten Kontexte näher ansehen, dann sind das Literarische und das Filmische hier, wohl wahr, eine komplizierte Ehe eingegangen.&amp;nbsp;  Das wußte kein Geringerer als Siegfried Kracauer, an den zu erinnern auch nie ein Fehler ist, bereits 1960 besser als andere nach ihm. Kracauer bemängelte ( Theorie des Films . Suhrkamp 1993, S. 319), daß der Film Zwischentitel verwendet, also handgeschriebene Texte, eben Auszüge aus dem&amp;nbsp; Journal , um Handlungen und Aussagen zu transportieren. Der Film demonstriere, „daß nämlich solche inneren Zustände [des Pfarrers] nicht völlig transferierbar sind. Das allgegenwärtige Gesicht des jungen Priesters, bei weitem das wichtigste und filmischste Element des Films, spiegelt zwar den tief religiösen Charakter seiner Anfechtungen und Gewißheiten wider, verfehlt jedoch, und zwar notwendigerweise, ihren eigentümlichen Inhalt zu kennzeichnen. Seine Gedanken, Versuchungen und Bestrebungen – der eigentliche Kern des Romans – haben keine Entsprechungen im Äußeren. Um uns trotzdem über sie zu unterrichten, muß Bresson zu einem Notbehelf greifen. Immer wieder reproduziert er die Aufzeichnungen, die der Priester seinem Tagebuch anvertraut – Einschiebsel, die an einen mit Zwischentiteln vollgepfropften Stummfilm erinnern. Ihre aufdringliche Dazwischenkunft zeigt an, daß ein Teil des Romans sich dem Film entzieht.“  
  Das ist alles ganz richtig gesehen, gar keine Frage. Es ist in höchstem Maß unfilmisch, wenn wir nur über den eingeblendeten, gerade geschriebenen Text erfahren, was in der Hauptfigur vorgeht, oder, ein anderes Beispiel, wenn der Hauptdarsteller seine Augenbrauen hochzieht, während seine Stimme uns aus dem Off seine niedergeschriebenen Gedanken mitteilt.  
  Und doch zieht uns der Film fraglos in seinen Bann. Handelt es sich doch, trotz der von Kracauer bemerkten Schwächen, um ein profundes, ästhetisch hochkonzentriertes Werk, wobei oft von „Bressons Minimalismus“ gesprochen wird, mit nur wenigen Schauplätzen, langen Einstellungen, (teilweise) Laiendarstellern und einer Reduktion der Kamerabewegungen. Praktisch mit jedem „Kapitel“ blendet Bresson ins Schwarze, um das Bild dann wieder mit dem nächsten Szenenwechsel regelrecht „aufzuziehen“. Das erinnert an die alten Stummfilme, aber auch an das Umblättern der Seiten beim Lesen eines Buchs. Insofern hat Bresson durchaus Mittel eingesetzt, um das Literarische auf filmische Weise zu gestalten – es ist filmisch, wenn der Pfarrer beim Schreiben seines Tagebuchs innehält und schließlich den Stift niederlegt, denn ihm versagt die Sprache; es ist gleichermaßen filmisch, wenn die Schrift des Pfarrers nach seinem Zusammenbruch in Lille kaum noch leserlich erscheint und ihm schließlich der Stift samt Notizen aus der Hand auf den Boden fällt:  Das ist das Ende seines Textes, seines Lebens . Und das ist eine filmische Idee.  
  Wenn wir also insgesamt auch eine gewisse Inkonsistenz dieser filmischen Mittel attestieren müssen und den Film somit als einen „Film des Übergangs“ (Stefan Schädler) in Bressons Werkgeschichte verstehen, ein Übergang vom typisch französischen poetischen Realismus zur kargen radikalen Ästhetik Bressons der späteren Jahre, dann bleibt noch übrig, den dritten Kontext zu betrachten, von dem eingangs die Rede war, der Kontext des Religiösen bzw. des spezifisch Katholischen.  
  Der junge Pfarrer – so passiv und widerstandslos er als Anti-Held auch auftritt – hat einen Krieg geführt, gegen die Ignoranz, gegen die Heuchelei: Nur dank seines sensiblen Verständnisses gelingt es der Comtesse, viele, viele Jahre nach dem Tod ihres Sohnes aus ihrer inneren Verhärtung, aus der Verhärtung ihres Herzens herauszufinden und zurückzukehren zur Liebe – zur Liebe Gottes, denn Gott ist die Liebe, „sein Reich komme“. Und da sind die unverständigen, kleingeistigen Figuren um den Landpfarrer herum, der Pfarrer von Torcy etwa oder der alte bauernschlaue Fabregars – ihnen gegenüber will und wird sich der Pfarrer weder für seine Art noch für seine Handlungen rechtfertigen, selbst wenn er sich damit in ein schlechtes Licht setzt. Jeder Versuch der Rechtfertigung aber wäre eine Indiskretion, wäre ein Verrat an der Liebe Gottes. Die religiöse Tat, mag sie auch mißverstanden und mißdeutet werden, wiegt mehr als tausend Worte der Erklärung im Rahmen der bürgerlichen Normen.  
  Die Herabsetzung durch den Comte, ja durch die ganze adelige Gesellschaft, die in teuren Karossen vorgefahren dem Tod der Comtesse defiliert, der schlechte Ruf des Trinkers und des heruntergekommenen Priesters, über den die Schülerinnen sich beim Kommunionsunterricht lustig machen, das Image des naiven Weltfremden, die Tristesse seiner Isoliertheit – das alles sind geschlagene Wunden, Momente des Leidens, auch Momente der Inkongruenz, des Unverständnisses, der Ignoranz.  
  Sie scheinen im Moment des Todes zu verblassen – die letzten Worte unseres Landpfarrers lauten: „Was macht es schon aus. Alles ist Gnade.“&amp;nbsp; Tout est grâce . Wenn es also einen katholischen Film gibt, einen Film über die unverdiente Liebe Gottes, dann doch wohl diesen hier. In seiner Monotonie, seiner Kraft, seiner Disziplin und seiner Poesie ein Ausnahmekunstwerk. So schließt der Film aber wiederum befremdlich unfilmisch mit einer Stimme aus dem Off: Zum eingeblendeten Zeichen eines überaus simpel gestalteten Kreuzes berichtet nun der Freund aus Lille in einem Brief an den Pfarrer in Trocy von den letzten Momenten des Pfarrers, vom Schweiß, vom Blut, vom Sterben. „Alles ist Gnade“. Und Schluß.  
  Nein, so einfach ist es nicht.&amp;nbsp;  
  Der Film gibt keine so eingängige Antwort, daher noch einmal Stefan Schädler ( Robert Bresson . Reihe Film 15. Hanser 1978, S. 112): Bresson blendet „langsam über auf ein graues Kreuz, das eineinhalb Minuten auf der Leinwand bleibt. Metaphysik? Heiligsprechung? Beweis für den geheimen spirituellen Sinn des Films? Symbol der Transzendenz, Bressons ‚transzendentaler Stil‘? Aber dieses Kreuz ist nur ein Zeichen, es gibt nichts Jenseitiges ‚dahinter‘ […].“ Nun, was wäre das Kreuz denn sonst, wenn nicht ein Zeichen? Und doch widerspricht der Interpret mit Recht einer schnellen, oberflächlichen Harmonisierung&amp;nbsp; im bloßen Zeichen &amp;nbsp;eines nur aufleuchtenden Kreuzes – folgen wir dem Interpreten weiter, so bleibt aber nur die Ödnis, keine Erlösung, nur „die Endlosigkeit der grauen Landschaft“, nur der „Schmerz“ und die „grenzenlose Einsamkeit des Landpfarrers“ und die Negation der Gnade.&amp;nbsp;  
  Der Film stellt&amp;nbsp; alles &amp;nbsp;in Frage. Wäre aber nicht der hohe Ansatz und Einsatz des Landpfarrers im Kontrast zu seinen elendsten, herabgeminderten Lebensumständen des würdelosen Verschimmelns ein Ansatz zur Decodierung? Votiert der Film im allertiefsten Leiden nicht vor allem gegen die menschliche Verengung, Verdrängung, Abstumpfung, Selbstsucht – und für die Offenheit des Herzens?! Das bleibt als Frage. Weshalb man den Film vielleicht besser mehrfach anschauen sollte.  
 &amp;nbsp; 
   Abbildung:  Szene aus&amp;nbsp; Tagebuch eines Landpfarrers &amp;nbsp;( Journal d&#039;un curé de campagne ) von Robert Bresson: Dem Landpfarrer fällt der Stift aus der Hand.&amp;nbsp;„ Das ist das Ende seines Textes, seines Lebens .“  
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            <title type="text">Gibt es eine katholische Moderne? – Zu einer Veröffentlichung von Rocco Butti...</title>
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                                            LOGBUCH LXXXVIII (2. März 2026). Von Sascha Vetterle Welche Bedeutung hat das Pontifikat von Papst Franziskus? Wie ist das Verhältnis der nachkonziliaren Kirche zur Moderne? Welchen Beitrag kann die lateinamerikanische Theologie für die Weltkirche leisten? Worin liegt der legi...
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                    LOGBUCH LXXXVIII (2. März 2026). Von Sascha Vetterle    
 &amp;nbsp; 
  Welche Bedeutung hat das Pontifikat von Papst Franziskus? Wie ist das Verhältnis der nachkonziliaren Kirche zur Moderne? Welchen Beitrag kann die lateinamerikanische Theologie für die Weltkirche leisten? Gibt es einen Weg der Modernisierung für Lateinamerika, ohne daß es dabei seine kulturelle und religiöse Seele verliert? Worin liegt der legitime Kern der gegenwärtig global auftretenden Populismen und inwiefern bedürfen diese der Korrektur? Was hat es mit der lateinamerikanischen „Theologie des Volkes“ auf sich und in welchem Verhältnis steht diese zur Befreiungstheologie? Was hat das alles schließlich mit einer gelingenden Globalisierung zu tun? In seinem 2025 in englischer Fassung bei New Polity Press veröffentlichten Buch&amp;nbsp; Modernity’s Alternative – How History is formed in the Dephts of the Peoples &amp;nbsp;sucht der katholische Philosoph und christdemokratische Politiker Rocco Buttiglione all diese Fragen zumindest ansatzweise zu beantworten.  
  Was auf den ersten Blick vermessen klingt, gelingt Buttiglione in einer Weise, die dazu anregt, den verschiedenen Spuren, die er dabei legt, weiter nachzugehen. Damit ist Buttiglione erfolgreich, auch wenn die in steter Regelmäßigkeit auftretenden Wiederholungen bisweilen die Leselust etwas mindern. Man merkt dem Werk dann doch leider zu sehr an, daß es auf einer Reihe von Vorträgen und Essays des Autors aus unterschiedlichen Kontexten basiert. Lesenswert ist es dennoch.  
  Buttiglione profitiert dabei davon, daß er einige der Protagonisten der – vornehmlich argentinischen – „Theologie des Volkes“ persönlich kennt und an deren Diskussionen in den 1980er Jahren eine Zeit lang selbst teilnahm.&amp;nbsp;&amp;nbsp;  Buttiglione präsentiert die „Theologie des Volkes“ dabei als die genuin argentinische bzw. lateinamerikanische Antwort auf das Zweite Vatikanische Konzil und als Ausdruck des Bemühens der lateinamerikanischen Kirche, zu einer „Quellenkirche“ zu werden, das heißt zu einer Kirche, die nicht nur europäisches Denken spiegelt, sondern ihren ganz eigenen Beitrag zur Theologie vor ihrem eigenen kulturellen Hintergrund leistet. Der Anspruch ist hierbei durchaus auch, die im lateinamerikanischen Kontext vorhandenen&amp;nbsp; logoi spermatikoi &amp;nbsp;aufzufinden und der universalen Gemeinschaft der Kirche zuzuführen, wie dies auf analoge Weise auch die Kirchenväter für die griechisch-römische Kultur getan haben.  
  In diesem Sinne grenze sich die „Theologie des Volkes“ nicht nur von der in Europa und speziell Deutschland dominierenden „säkularen Theologie“ ab, die Theologie vor dem Verstehenshorizont des durchsäkularisierten westlichen Menschen – und damit letztlich ohne Bezug zu Gott – zu betreiben sucht, sondern auch von jener Spielart der lateinamerikanischen Befreiungstheologie, die Anleihen beim Marxismus macht und damit just denselben säkularisierten europäischen Verstehenshorizont voraussetzt.  
  Bezugspunkt der „Theologie des Volkes“ ist demgegenüber die lateinamerikanische Volksfrömmigkeit, wie sie ihren Ausgangspunkt in der Marienerscheinung von Guadalupe hat. Für Lateinamerika stellt sich vor diesem Hintergrund die Frage, wie Modernisierung gelingen könne, ohne den eigenen kulturellen und damit letztlich religiösen Charakter zu verlieren. Das so verstandene Volk ist demnach eine sowohl kulturelle als auch politische Gemeinschaft, die sich um ein nicht nur oberflächlich begriffenes Gemeinwohl sammelt und von der sich all jene selbst aussondern, die nur ihren Eigennutz verfolgen. Diese seien aber deshalb nicht im Sinne einer marxistischen Revolution zu eliminieren, sondern auf dem Weg des Dialogs zu reintegrieren.  
  Besondere internationale Aufmerksamkeit verdient die „Theologie des Volkes“ natürlich aufgrund ihrer engen Verbindung mit Papst Franziskus, der auch eine Einführung zu Buttigliones Buch beisteuerte. Einige Schwerpunkte von dessen Pontifikat werden besser nachvollziehbar, wenn man um deren Verankerung in der „Theologie des Volkes“ weiß – und darum, welche Rolle die innenpolitische Lage Argentiniens in den 1970er für deren Entwicklung Jahren spielte.  
  Wie Buttiglione aufzeigt, heißt dies jedoch mitnichten, daß die „Theologie des Volkes“ nur für einen sehr beschränkten zeitlichen und räumlichen Bereich relevant wäre, dem sie lediglich aufgrund des Umstandes, daß einer ihrer Vertreter den Stuhl Petri bestieg, zeitweise entkommen konnte. Buttiglione macht vielmehr deutlich, daß er große Hoffnungen auf die „Theologie des Volkes“ setzt, und zwar im Hinblick auf eine positivere Gestaltung der Globalisierung. Wie das?  
  Entscheidend hierfür ist ein Gedanke des italienischen Philosophen Augusto Del Noce – seines Zeichens Doktorvater Buttigliones –, der die Vorstellung einer einzigen Moderne verwarf und von verschiedenen „Modernen“ sprach – daher der Titel des Buches.  
  Eine dieser „Modernen“ nimmt ihren Ausgangspunkt bei René Descartes und der von ihm entwickelten modernen wissenschaftlichen Methode mit ihrem exklusiven Fokus auf die Wirk- und Materialursachen, die auf eine Welt blickt, welche angefüllt ist mit Objekten. Diesem Blick verdankt die Menschheit die enormen wissenschaftlichen und technischen Fortschritte der letzten Jahrhunderte wie auch, so Buttiglione – vermittelt durch den Kapitalismus –, enorme Produktivitäts- und Wohlstandssteigerungen. Die Schattenseiten sind jedoch Umweltzerstörungen unfaßbaren Ausmaßes sowie eine voranschreitende Entfremdung des Menschen. Diese rührt daher, daß sich auch die Menschen unter diesem spezifischen Blick,  den Papst Franziskus in seiner Enzyklika&amp;nbsp; Laudato si’ &amp;nbsp;als technokratisches Paradigma beschrieben und kritisiert hat , immer mehr selbst als Objekte behandelt erfahren.  
  Diese Moderne wird von den Vertretern der „Theologie des Volkes“ als „angloamerikanisch“ bzw. protestantisch und säkular bezeichnet. Von dieser Moderne sei eine andere Moderne zu unterscheiden – eine Unterscheidung, die Buttiglione selbst als zu grob bemängelt. Die Vertreter der „Theologie des Volkes“ sprechen von einer „katholischen Moderne“, deren Ausgangspunkt die Entdeckung Amerikas und die Konfrontation mit dem „ganz anderen“ in der Gestalt des Indios sei, wie sie sich spirituell in der Marienerscheinung von Guadalupe konzentriere, in welcher die Gottesmutter äußerlich Anleihen bei einer Indiogottheit genommen habe.  
  Diese Konfrontation mit dem Indio habe die Frage aufgeworfen, ob dieser „andere“ auch wahrer Mensch mit derselben Würde sei. Die „katholische Moderne“ habe ausgehend von Bartolomé de Las Casas und der Schule von Salamanca diese Frage mit Ja beantwortet und damit – anders als die „technokratische Moderne“ – den Fokus auf das Subjekt und den Grundstein für einen lateinamerikanischen Personalismus gelegt. Die Offenheit für das andere, das Unerwartete, die sich aus einer wesentlich als Komplexität begriffenen Moderne ergibt – letztlich auch das Wunder und die Gnade – spiegle sich kulturell im Barock als der, so Buttiglione, ersten modernen Kultur. Romanische Kirchen in ihrer horizontalen Ausrichtung auf den Altar stünden für den Strom der Geschichte, der sich auf Christus bzw. dessen Wiederkunft zubewege. Gotische Kirchen hätten die Vertikale hinzugefügt und damit das unmittelbare Stehen des einzelnen vor Gott. Die Barockkirchen mit ihren Seitenkapellen verkörperten schließlich die Vielfalt der Völker und Kulturen mit ihren je eigenen Wegen zu Christus.  
  Im Widerstreit zwischen „protestantischer“ und „katholischer Moderne“ habe sich im 17. und 18. Jahrhundert erstere durchgesetzt. Als Folge davon habe die katholische Kirche sich in der Vormoderne eingeschlossen. Das Zweite Vatikanische Konzil habe sodann eine neue Tür geöffnet, nicht – wie von Liberalen und Traditionalisten gleichermaßen mißverstanden – im Sinne einer Angleichung an oder gar Unterwerfung unter die „säkulare Moderne“ der Aufklärung, sondern im Sinne eines Wiederaufgreifens des Fadens einer alternativen, einer „katholischen Moderne“. Insofern die bislang dominante Moderne in Form von Kommunismus und Kapitalismus gescheitert sei, sei nun auch die Zeit reif, der Welt diese katholische Moderne erneut anzubieten.  
  Ganz im Sinne des Zweiten Vatikanischen Konzils und der ökumenischen Bewegung plädiert Buttiglione dabei auch dafür, die Dichotomie von „protestantischer“ und „katholischer Moderne“ hin zu einer&amp;nbsp; christlichen Moderne &amp;nbsp;zu überwinden und so gleichsam „das Beste aus beiden Welten“ zu retten. In ökonomischer Hinsicht läßt ihn dies ein Modell der Wirtschaftswissenschaften fordern, das die soziale und solidarische Dimension des Menschen berücksichtigt und in den Markt zu integrieren sucht – oder vielleicht eher den Markt in diese. Konkret nennt er die „zivile Ökonomie“ Luigino Brunis.  
  In den populistischen Bewegungen der Gegenwart sieht Buttiglione dabei das verständliche und legitime Aufbegehren gegen Eliten, die in bezug auf den einfachen Mann versagt hätten – im Westen ebenso wie im globalen Süden. Die Lösungsvorschläge der Populisten hält er dabei jedoch für unpraktikabel, namentlich ist für Buttiglione eine Rückabwicklung der Globalisierung weder möglich noch erstrebenswert oder gerecht. Von einer Wiederbelebung der „katholischen Moderne“ aus den Quellen lateinamerikanischer Theologie erhofft er sich daher nicht weniger als eine Rettung der Globalisierung und damit, so macht er gegen Ende sehr deutlich, eine Rettung der Menschheit selbst vor einem Absinken in den Abgrund.  
   Modernity’s Alternative &amp;nbsp;ist ein in seinem eigenen Sinne barockes Werk. Der Zusammenhang der verschiedenen, in seinem Verlauf gesponnenen Fäden erschließt sich nicht unmittelbar, bildet am Ende dann aber doch eine erkennbare vielschichtige Einheit. Als eine Tür zum Denken von Papst Franziskus wäre es sicher wünschenswert gewesen, das Buch wäre zehn Jahre eher erschienen. Sein Verdienst besteht darin, einer des Englischen kundigen Leserschaft die lateinamerikanische „Theologie des Volkes“ zugänglich zu machen. In seinen praktischen Konsequenzen für Politik, Wirtschaft und Kultur bleiben die Gedanken naturgemäß skizzenhaft und bedürfen einer weiteren Entfaltung. Buttigliones eigene Lösungsansätze für die großen politischen Herausforderungen unserer Zeit scheinen dabei, wo sie konkreter werden, eher den Geist der „technokratischen Moderne“ zu atmen. Im allgemeinen versucht Buttiglione jedoch, ähnlich wie in seiner Darstellung die „Theologie des Volkes“, insgesamt in gut katholischem Geiste das Wahre überall dort zu würdigen, wo er es findet und auch vordergründige Widersprüche auf einer tieferen Ebene zu integrieren. Er praktiziert damit selbst just jene kritische Sympathie, die er selbst anmahnt und die auch sein Buch verdient hat.  
 &amp;nbsp; 
  Rocco Buttiglione:&amp;nbsp;  Modernity’s Alternative – How History is formed in the Dephts of the Peoples.  Introduction by Pope Francis and Afterword by Andrew Willard Jones. Steubenville, Ohio: New Polity Press 2025.   
 &amp;nbsp; 
  Siehe auch den ergänzenden Artikel von Sascha Vetterle:   Die Piusbrüder, das Konzil und die Moderne: Ein neuer Blick auf den Konflikt mit Rocco Buttiglione (COMMUNIO Online)  
 &amp;nbsp; 
   Abbildung: &amp;nbsp; Gnadenbild  Unsere Liebe Frau von Guadalupe  (Wikimedia Commons)   
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            <title type="text">Vier Jahre Ukrainekrieg – Perpetuierung des Konflikts?</title>
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                    LOGBUCH LXXXVII (23. Februar 2026). Von Christoph Rohde    
 &amp;nbsp; 
  Die Beendigung des Ukrainekrieges liegt auch nach vier Jahren aktiver Kriegshandlungen in weiter Ferne. Die Fronten dieses Abnutzungskrieges haben sich verhärtet, während die Kriegsursachen weiterhin unverändert bleiben. Selbst Donald Trump, der großspurig die Beendigung des Krieges in 24 Stunden nach seinem Amtsantritt angekündigt hatte, mußte zugestehen, daß der Konflikt schwieriger zu lösen ist, als er erwartet hatte. Im Jahre 2025 stand stieg die Opferzahl auf beiden Seiten, die Drohnenkriegführung wurde intensiviert, aber das Kriegsgeschehen und die Front veränderten sich nur in geringfügigem Maße.  
  Während die Russen in ihrer Kriegführung auf eine Strategie der Erschöpfung und Demoralisierung der ukrainischen Bevölkerung setzen, versucht die Ukraine, durch gezielte Nagelstiche im russischen Hinterland die Kosten des Krieges für Rußland derart zu erhöhen, daß die Russen zu einem Waffenstillstand gezwungen werden. Der Abnutzungskrieg bedeutet aber auch für die Unterstützerstaaten aus Europa, insbesondere für Deutschland, eine massive Belastung. Ein Ende des Konflikts ist nicht abzusehen, da keine Seite entscheidende Vorteile zu erzielen vermag und die mit den Konfliktparteien verbündeten Staaten zu keinen entscheidenden Kompromissen bereit sind.      Ukrainische Erfolge indizieren Schwächen der Russen   
  Zwei große strategische Erfolge konnte die Ukraine im Jahr 2025 erzielen. Erstens gelang es, durch Drohnenattacken im russischen Hinterland die erdölproduzierende Industrie erheblich zu schädigen und das Volumen der Erdölexporte substantiell zu reduzieren. Die Versorgung der russischen Truppen in der Ukraine mit Benzin und Diesel wurde durch diese Angriffe ebenso gestört. Die um mehr als 50 Prozent gestiegenen Spritpreise in Rußland sorgen auch innenpolitisch für Druck auf Präsident Putin.  
  Zweitens gelang es in der durch den ukrainischen Geheimdienst SBU und weitere westliche Geheimdienste geplanten und durchgeführten Operation „Spinnennetz“ vier russische Militärflugplätze weit im Inneren Rußlands anzugreifen und dabei mindestens dreizehn Flugzeuge zu zerstören. Dabei soll es sich u. a. um strategische Bomber handeln, mit welchen Rußland Marschflugkörper und Langstreckenraketen auf Ziele in der Ukraine abfeuert. Außerdem wurde eines der wenigen Frühwarnflugzeuge zerstört.  
  Daß es der Ukraine sogar gelungen war, von August 2024 bis März 2025 Teile des russischen Kernlands zu besetzen, indem ihre Truppen bis 35 Kilometer tief in den Oblast Kursk eindringen konnten, zeigt eklatante Schwächen Rußlands bei der Verteidigung des eigenen Landes. Dazu erleiden die Russen mit ihrer rücksichtslosen Angriffstaktik massive Verluste an Menschen und Material. Die Abhängigkeit ihrer Navigation von Elon Musks Starlink-System bildet eine weitere Schwäche des russischen Heeres ( Merkur &amp;nbsp;vom 13.2.2026).      Probleme der Ukraine   
  Rußland verfügt jedoch trotz seiner Schwächen über ein großes Potenzial an rekrutierbaren Soldaten und über die etwa fünffache Menge an Militärfahrzeugen. Die Ukraine hat das Problem der Rekrutierung von Soldaten. Obwohl die Opferzahl etwa ein Viertel derjenigen der Russen beträgt, ist die Rekrutierungsbasis weitaus geringer. Dazu gibt es eine hohe Desertierungsrate, und zahlreiche wehrfähige ukrainische Männer sind ins Ausland gegangen, allein über 200.000 Männer nach Deutschland. Dazu läßt nach vier Jahren Abnutzungskampf die Moral nach, zumal das Land unter Energiemangel und dauernden Bombenangriffen leidet. Obwohl die Rüstungsproduktion im Land erheblich zugenommen hat, herrschen große Defizite in der Versorgung mit Luftabwehrsystemen und Artilleriemunition vor. Die Eigenproduktion und Entwicklung von Drohnen hat die Ukraine zur führenden Nation in diesem Sektor gemacht. Allerdings sind die Russen hier ebenfalls sehr innovativ und produktiv. Die abnehmende Mannstärke der Ukraine führt dazu, daß die gegenwärtige Frontlinie nur mit Mühe gehalten werden kann. Sollte die Frontlinie brechen und sollten die Russen sogar den Schwarzmeerhafen Odessa erobern, bedeutet dies möglicherweise das Ende einer souverän handlungsfähigen Ukraine.      Die Rolle Deutschlands und der EU   
  Nachdem sich die amerikanische Unterstützung der Ukraine als zunehmend unzuverlässig erweist, versucht Deutschland durch eine verstärkte finanzielle Unterstützung und militärische Kooperation die Führung innerhalb der Europäischen Union zu übernehmen. Dies postulierte Bundeskanzler Friedrich Merz auf der Münchner Sicherheitskonferenz am 14. Februar 2026. Da sich die NATO und die EU nicht mehr bedingungslos auf die USA verlassen können, beschloß die EU massive Auf- und Nachrüstungsanstrengungen. Zudem wird die Frage eines europäischen Nuklearschirms vermehrt diskutiert. Doch zwischen Intentionen und Ergebnissen klaffen Welten. Erstens sind die Staaten der EU hoch verschuldet. Zweitens schrumpft aufgrund klima- und industriepolitischer Sonderwege ihre industrielle Basis sowie ihre Innovationsfähigkeit. Drittens ist die Abhängigkeit von strategischen Rohstoffen wie seltenen Erden gerade im Rüstungssektor von besonderer Relevanz.[1] Und viertens bleibt das Mißtrauen zwischen den Nationalstaaten aus historischen Gründen weiter bestehen, was eine Sozialisierung der französischen oder britischen Nuklearwaffen ebenso verhindert wie weitere kooperative Rüstungsprojekte. Auch innerhalb der EU dominiert weiterhin das Kalkül nationaler Interessen.      Europa setzt allein auf Abschreckung   
  Für den Westen ist es wichtig, die Ukraine in ihren Verteidigungsbemühungen weiter zu unterstützen, ohne dabei eine Eskalation des Konflikts[2] zu riskieren und sich bedingungslos den Forderungen der ukrainischen Führung zu unterwerfen. Wie Außenminister Johann Wadephul unglücklich vermerkte, bleibe Rußland für immer unser Feind. Diese starre Haltung läßt keinen Spielraum für eine wie auch immer geartete Annäherung. Eine Aufrüstung ohne begleitende Maßnahmen und die Rhetorik der „Kriegstüchtigkeit“ (Boris Pistorius) erhöhen allerdings die Gefahr der Ausweitung des Konflikts.  
  In Deutschland geht man von der Voraussetzung aus, daß Rußland als imperialistische Macht bis 2029 einen Angriff auf die NATO plant. Öffentlichkeitswirksam werden Szenarien und Planspiele durchgeführt, die einen hybriden Angriff Rußlands auf die NATO simulieren.[3] Das Wargame „Ernstfall – Was, wenn Russland uns angreift?“ wurde von der&amp;nbsp; Welt -Zeitung und ehemaligen Politikern und Bundeswehrgenerälen durchgeführt und als Podcast veröffentlicht.[4] Die Öffentlichkeit soll auf einen von Rußland ausgehenden Angriff eingestimmt werden. Derartige Szenarien ersetzen jedoch nicht das praktische Handeln wie zum Beispiel den notwendigen Schutz kritischer Infrastrukturen in Deutschland gegen hybride Kriegführung, insbesondere gegen Cyberangriffe, die aktuell bereits mit hoher Intensität gegen Westeuropa stattfinden.      Rußland als imperialistische Macht?   
  Es gibt Beobachter, die die Annahme, Rußland sei eine imperialistische Macht, die auf lange Frist die NATO angreifen wolle, als unrealistisch betrachten. Zu diesen gehören u. a. der ehemalige NATO-General Harald Kujat sowie der frühere Brigadegeneral Erich Vad. Sie betonen das Interesse Europas an einem Frieden mit der Ukraine, da Europa im Eskalationsfall zum Schlachtfeld werden würde. Dabei verweisen sie auf die schwache ökonomische Basis Rußlands, die einen weit ausgreifenden Angriff auf die NATO nahezu ausschließe. Das Kriegsziel der Russen bleibe konstant defensiver Art – die Verhinderung einer NATO-Mitgliedschaft der Ukraine und damit die Wahrung einer Pufferzone zum westlichen Bündnis. Die Vertreter dieser legitimen und begründbaren Position werden jedoch als „Putin-Versteher“ diskreditiert. Auf der Münchner Sicherheitskonferenz 2026 wurde diese Position nicht einmal diskutiert. Der Narrativ vom imperialistischen Rußland bildet den in Stein gemeißelten Konsens, der nur gegen gesellschaftliche Ächtung in Frage gestellt werden darf. Dabei verteidigen die Befürworter temporärer ukrainischer Zugeständnisse nicht den russischen Angriff auf die Ukraine und die massiven Kriegsverbrechen innerhalb dieses Krieges. Für sie sind die Kosten eines verlängerten Krieges und die Eskalationsgefahren jedoch höher als die Vorteile temporärer Zugeständnisse an ein inhumanes Regime.      Friedensverhandlungen, die keine sind   
  Vladimir Putins Truppen sind an der ukrainischen Front in der Offensive. Deshalb bleiben die Russen bei ihren Maximalpositionen in den formalen Friedensverhandlungen: Kein NATO-Beitritt der Ukraine, die vollständige Einnahme der vier Oblaste Donezk, Luhansk, Kherson und Zaporizhzhia, wobei die vollständige Einnahme des Donbass im Zentrum steht, wo sich allerdings die zentralen Verteidigungslinien der Ukraine befinden; die Russen geben die Kontrolle über das größte Atomkraftwerk Europas in Zaporizhzhia nicht auf. Dennoch erhöhen sich die Kosten des Krieges für Rußland enorm, so daß das Land auch ein Interesse an einem Ende der Kriegshandlungen haben müßte.  
  Die Ukraine hat zu viele Opfer gebracht, um dauerhafte territoriale Zugeständnisse machen zu können. Die Massaker von Butscha im Jahre 2022 und der Terror gegen die ukrainische Zivilbevölkerung verhindern den Aufbau einer Vertrauensbasis; lediglich ein vorübergehendes Einfrieren der Front ist gegenwärtig denkbar. Das Sicherheitsdilemma bleibt unverändert bestehen. Das Verhalten der jeweiligen Alliierten der beiden Konfliktparteien ist entscheidend für die Art der Beendigung dieses Konflikts.      Die internationale Ordnung wird reorganisiert   
  Rußland hat den Krieg bereits in dem Sinne verloren, daß seine Abhängigkeit von China erheblich gewachsen ist. Dazu hat das Land Verbündete und Stützpunkte in Syrien und Venezuela verloren; der verbündete Iran ist von einem amerikanischen Angriff bedroht. China ist jedoch nicht bereit, eine russische Niederlage in diesem Krieg hinzunehmen, wie dessen Außenminister Wang Yi mehrfach betont hat. Die USA versuchen weiterhin, den Konflikt einzufrieren, um eine freie Hand für den Wettbewerb mit dem hegemonialen Konkurrenten China zu bekommen.    Der Ukrainekrieg hat den Weg hin zu einer multipolaren internationalen Ordnung dennoch beschleunigt, da der globale Süden sich zunehmend vom Westen und dessen Institutionen distanziert.&amp;nbsp;  Europa wird auf lange Sicht im globalen Wettbewerb im Spiel der Großen nicht mehr mitspielen können, wenn die gesamte Energie in die Abschreckung Rußlands investiert werden muß[5] und die EU nicht bereit ist, eine ideologische Politik aufzugeben, die die eigene Wehrhaftigkeit und Wettbewerbsfähigkeit schwächt. Bevor Rußland den Krieg verliert, wird die letzte Waffe eingesetzt werden, die Nuklearwaffe. Europa wäre dann ebenso der Verlierer. Die Ukraine wird ein geopolitisch sensibles Territorium bleiben, das das Spannungsfeld der internationalen Ordnung im Ganzen abbildet.      Intellektuelle und moralische Herausforderungen für Christen   
  Der Krieg in der Ukraine stellt Christen vor enorme Herausforderungen. In der gefallenen Welt werden Konflikte leider häufig mit Gewalt ausgetragen. Gewalt schmerzt Christen, da sie stets das Produkt von Sünde ist und die schlimmste Form der Lieblosigkeit darstellt. Am 22. Februar 2026, zum Jahrestag des Kriegsbeginns, formulierte Papst Leo XIV., der den ukrainischen Präsidenten Selenski mehrfach empfangen hatte, folgende Gedanken: „Mein Herz ist nach wie vor bei der dramatischen Situation, die alle klar vor Augen haben. Wie viele Opfer, wie viele zerstörte Leben und Familien! Wie viel Zerstörung! Wie viel unaussprechliches Leid! Jeder Krieg ist wirklich eine Wunde, die der gesamten Menschheitsfamilie zugefügt wird, er hinterläßt Tod, Verwüstung und eine Spur des Schmerzes, die Generationen prägt.“  
  In der christlichen Lehre ist die Verteidigungsbereitschaft von Staaten ein legitimes Anliegen. Der Christ in der Welt akzeptiert die Notwendigkeit, daß sich Gesellschaften in der gefallenen Welt gegen drohendes Unrecht verteidigen müssen und nicht einfach wie Individuen die andere Wange hinhalten können.[6] Es gibt geopolitische Sachzwänge, das Denken von Großmächten in Einflußsphären, die nicht außer Acht gelassen werden können, wenn es um die Bewertung internationaler Konflikte geht.  
  Der Verteidigung dienende Waffenlieferungen in angemessenem Umfang können im Kontext des Ukrainekrieges als legitim erachtet werden, wenn sie defensiven Charakters sind und keine weitere Eskalation befördern. Die beiden deutschen Kirchen argumentierten im Dezember 2025 in diesem Sinne.[7] Ein Bellizismus der Selbstgerechten, die den Feind dämonisieren und die als gerecht empfundene eigene Sache kompromißlos mit Waffengewalt zum Ziel führen möchten, gehört nicht zur legitimen Verteidigungsfähigkeit. Historisch gewachsene Unrechtsstrukturen sind niemals mit einem Handstreich der Gerechten zu begradigen. Dies trifft besonders auf einen Konflikt zu, in den eine Atommacht involviert ist. Die konsequente Suche nach einem Frieden, der den Kriegsparteien schmerzhafte Kompromisse auferlegt, ist die Pflicht für Vertreter einer christlichen Ethik, die erkennen, daß der Versuch der Realisierung vollständiger irdischer Gerechtigkeit in historisch gewachsenen Konflikten das Übel, das es zu bekämpfen vorgibt, lediglich verstärkt.  
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  [1] Hans-Werner Sinn: Trump, Putin und die Vereinigten Staaten von Europa. Freiburg i. Br. 2025.   [2] Zur Eskalationsgefahr im Ukrainekrieg s. John J. Mearsheimer: War and International Politics. International Security, 49 (4), 2025, S. 35–36.   [3] So zum Beispiel Carlo Masala: Wenn Russland gewinnt – ein Szenario. München 2025.   [4] Podcast „Ernstfall“: Was, wenn Russland uns angreift?   [5] Klaus von Dohnanyi: Nationale Interessen. Berlin 2025.   [6] Näheres zu der Differenzierung von christlicher Individualethik und einer realistischen Friedensethik s. Christoph Rohde: Das Kreuz und der Krieg. Rückersdorf üb. Nürnberg 2021.   [7] Kirchen stellen sich hinter deutsche Waffenexporte in die Ukraine. Katholisch.de vom 17.12.2025.  
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   Abbildung: &amp;nbsp;Borodyanka, Kyiv Oblast, Ukraine (Mykhailo Volkov / pexels.com)  
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            <title type="text">Streiter für den Papst – Erinnerung an die Päpstlichen Zuaven in den Niederla...</title>
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                                            LOGBUCH LXXXVI (9. Februar 2026). Von Hartmut Sommer Am 20. September 1870 endete der Kirchenstaat nach einem letzten kurzen militärischen Widerstand der päpstlichen Truppen, deren effektivster Teil aus Freiwilligen Streitern für den Papst, den sogenannten Päpstlichen Zuaven, ...
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                   LOGBUCH LXXXVI (9. Februar 2026). Von Hartmut Sommer   
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  „Wie viele Divisionen hat der Papst?“, soll Stalin einmal gefragt haben. Er kannte die Antwort: gar keine. Allerdings fanden sich im Laufe der Geschichte immer wieder Streiter für den Papst und seine Anliegen. So kamen auf die Stimme des Papstes hin die zerstrittenen christlichen Mächte zusammen zum Abwehrkampf gegen das von Osten mit militärischer Macht vordringende Osmanische Reich. Der Sieg in der Seeschlacht von Lepanto am 7. Oktober 1571 im Golf von Patras war der Initiative von Papst Pius V. zu verdanken und schwächte die Seemacht der Osmanen beträchtlich. Das 1683 zum zweiten Mal von Osmanen belagerte Wien wurde durch das von Papst Innozenz XI. vermittelte Bündnis zwischen dem polnischen König Jan Sobieski und Kaiser Leopold I. gerettet.  
  Auch im Mittelmeerraum ging das Ringen weiter. Im 17. Jahrhundert kam es zum Kampf um die Vorherrschaft über die Insel Kreta. Der Papst rief zum militärischen Beistand auf, und im katholischen Milieu in Frankreich, dem sogenannten „milieu dévot“, wollte man dem gerne Folge leisten, darunter mehrere Mitglieder aus der Familie Salignac, enge Verwandte des bedeutenden Erzbischofs François Fénelon. Die Einigkeit der christlichen Mächte war diesmal allerdings durch machtpolitische Interessen beeinträchtigt, denn Frankreich „stellte nur halbherzig eher kleine Kontingente zur Unterstützung dieses Abwehrkampfes, während die Hauptlast das habsburgische Österreich als Frontgebiet in Südosteuropa und die Republik Venedig im Mittelmeer zu tragen hatten. Das allein der Staatsraison verpflichtete und absolutistisch regierte Frankreich scheute sich dagegen nicht, sogar Koalitionen mit dem Osmanischen Reich einzugehen, wenn es sich dadurch im Windschatten der Türkenkriege weitere Gebiete an seiner Ostgrenze einverleiben konnte. Lediglich als Teil dieses Doppelspiels und um die katholische Partei zufrieden zu stellen, schickte Ludwig XIV. 1669 ein Kontingent von 6.000 Mann auf 31 Schiffen zum Entsatz der venezianischen Festung Candia (heute Iraklio) auf Kreta, die zu diesem Zeitpunkt bereits seit 21 Jahren von den Türken belagert war und kurz vor dem Fall stand. Der Duc de Beaufort […] befehligte die Truppen, die am 16. Juni landeten und schon bald in gescheiterten Ausfällen verbluteten. Bereits am 25. Juni, während des ersten von den Franzosen vorgetragenen Angriffs, fand der kommandierende Duc de Beaufort den Tod. Am 21. August verließen die durch Seuchen weiter dezimierten Franzosen mit den ihnen noch verbliebenen Schiffen die Festung, die sich bald danach den Türken ergab.  
  Die Salignacs waren an all diesen Auseinandersetzungen aktiv beteiligt, dabei stets auf der katholisch gesinnten Seite und auch königstreu, sofern sie als Angehörige des ‚milieu dévot‘ dabei nicht mit ihrer Loyalität zum Papst in Konflikt kamen. Am Kampf gegen die türkischen Belagerer von Candia nahmen gleich mehrere Mitglieder der Familie teil: Fénelons Onkel Antoine und dessen Sohn Jean-Baptiste-Martial sowie sein ältester Halbbruder François II de Salignac de La Mothe Fénelon (1630–1715) mit seinem Sohn Pons-Jean-Baptiste. Der junge Jean-Baptiste-Martial fiel bei den Kämpfen. François II, nach dem Tod von Fénelons Vater Pons der Chef der Familie, zog sogar noch ein zweites Mal in den Krieg gegen die Türken. 1685, immerhin bereits 55 Jahre alt, beteiligte er sich begleitet von seinem sechzehnjährigen Enkel François-David de Chantérac als Freiwilliger bei den von Papst Innozenz XI. entsandten Truppen an der Belagerung von Coron (heute Koroni), einer von den Türken gehalten Festung als Teil des Feldzuges der Venezianer zur Eroberung von Morea (dem Peleponnes). Diesmal kam er als Sieger zurück, denn am 11. August konnten die Venezianer nach sechswöchigen Kämpfen zusammen mit den sie unterstützenden Truppen Coron einnehmen. In seiner Schilderung dieser Ereignisse war dem Tiefgläubigen, von dem man später im Alter sagen sollte, er lebe wie ein Heiliger, wichtig zu erwähnen, daß der Papst sehr gerührt war, ‚als ich ihm sagte, daß ich oft gesehen habe, wie die Soldaten nachts, während sie Wache standen, den Rosenkranz beteten‘“ (Hartmut Sommer: François Fénelon. Patrimonium-Verlag, Aachen 2022).  
  Diese Verbindung aus Glauben und kämpferischem Geist war auch bei den Freiwilligen zu finden, die in der 1861 aufgestellten internationalen Legion, den Päpstlichen Zuaven, dienten. Der belgische Prälat Xavier de Mérode, der die Neuorganisation der päpstlichen Truppen in die Hand genommen hatte, ein Veteran des Kolonialkrieges in Algerien, übernahm für diese Legion den Namen und auch die orientalisierende Uniform von den auf französischer Seite kämpfenden kabylischen Stämmen, den Zouaoua, die als Elitetruppe galten.  
     
  Und tatsächlich bewährten sich die Päpstlichen Zuaven ähnlich tapfer in den Kämpfen gegen die für eine Einigung Italiens streitenden Freischärler Garibaldis und gegen die Truppen des 1861 gegründeten Königreichs Italien. Ein aussichtsloser Kampf, nachdem Frankreich nur noch halbherzig als Schutzmacht wirkte. Bereits 1859 war die Romagna verlorengegangen, 1860 nach der Schlacht bei Castelfidardo auch De Marken und Umbrien. Die nun einsetzende massive Rekrutierung von Freiwilligen für die Päpstlichen Zuaven sollte wenigstens den noch verbliebenen Rumpfstaat aus Rom und dem Umland sichern. 1867 waren die Päpstlichen in den Schlachten von Montelibretti und Mentana noch einmal siegreich gegen die massiert vordringenden Scharen Garibaldis. Am 20. September 1870 dann kam das Ende. Durch die Niederlage bei Sedan war Frankreich handlungsunfähig, sodaß sich der italienische König Viktor Emanuel nur einer päpstlichen Streitmacht von 8.770 Mann gegenübersah, als er mit einer 41.500 Mann starken Truppenmacht den kleinen Kirchenstaat angriff. Nachdem durch schwere Beschießung bei der Porta Pia eine Bresche in die Aurelianische Mauer geschlagen war, hinter der sich die Päpstlichen verschanzt hatten, wurde kapituliert, wie es Papst Pius IX., der ein Blutvergießen vermeiden wollte, befohlen hatte.  
  Damit hatte der Papst in dieser letzten militärischen Auseinandersetzung um sein weltliches Herrschaftsgebiet umsichtig gehandelt. Sein Widerstand gegen die unaufhaltsame italienische Einigungsbewegung, in der er eine moderierende Rolle hätte einnehmen können mit einer möglicherweise günstigeren Lösung für den Vatikan, war weniger umsichtig. Auch die Sympathie der Bürger seines Staates hatte er verspielt, als er sich unter dem Eindruck der Revolutionen von 1848 zu einem starr autokratischen Herrscher wandelte, nachdem er anfangs mit Sozialreformen ihre Herzen gewinnen konnte. Die Päpstlichen Zuaven, die als Elitetruppe stets in der ersten Reihe kämpften, setzten sich also für eine verlorene Sache ein, für die überholte und aus heutiger Sicht dem päpstlichen Amt nicht angemessene Rolle des Papstes als weltlicher Herrscher. Die Männer, die damals zu den Päpstlichen Zuaven eilten, konnten das nicht übersehen und kämpften mit Inbrunst, viele gaben das Opfer ihres Lebens. Zunächst meldeten sich vor allem Franzosen und Belgier für den Dienst, später kamen die meisten Zuaven aus den Niederlanden, 3.081 insgesamt.  
  Diese Freiwilligen aus dem damals calvinistisch dominierten Land, in dem die Katholiken eine benachteiligte Bevölkerungsgruppe waren, sahen im Papst die identitätsstiftende Vaterfigur, die sie glühend verehrten. Und für die Katholiken in der Heimat stärkte der Einsatz dieser Streiter für den Papst, den die katholische Presse mit Stolz begleitete, wiederum ihr Selbstbewußtsein im Streben nach Gleichberechtigung. Das setzte sich auch nach der Niederlage von 1870 fort. Die zurückgekehrten Veteranen organisierten sich in einflußreichen Zuaven-Bruderschaften, die in ihren exotischen Uniformen fester Bestanteil von Prozessionen und Festlichkeiten wurden. 1878 unterstützten sie die Gründung eines katholischen Gewerkschaftsbundes, nachdem sich Papst Leo XIII. in der Enzyklika&amp;nbsp; Rerum Novarum &amp;nbsp;für das Organisationsrecht der Arbeiterschaft eingesetzt hatte. Bis Mitte des letzten Jahrhunderts blieben die Zuaven im kollektiven Gedächtnis der niederländischen Katholiken präsent. Noch heute wird an vielen Stellen an sie erinnert.  
     
  Zentraler Ort für die Pflege des Gedächtnisses an diese Streiter für den Papst ist das Zuaven-Museum im ehemaligen Rathaus von Oudenbosch. Der kleine Ort im katholischen Brabant war Sammelpunkt, von dem aus die Zuaven in Gruppen ihre Reise nach Rom antraten. Vom heute noch bestehenden Bahnhof von 1854 ging es über Brüssel bis Marseille, dann weiter mit dem Schiff nach Civitavecchia, dem letzten verblieben Hafen des geschrumpften Kirchenstaates. Das Museum zeigt Uniformen, Dokumente, Fotos, Banner der Zuaven-Bruderschaften und eine Vielfalt von Erinnerungsstücken zum Leben der Zuaven, u. a. den dreispaltigen Beichtspiegel in Niederländisch, Französisch und Italienisch, der 27 Sünden auflistet, sodaß man nur auf die zu beichtende zeigen mußte, denn die Freiwilligen aus den Niederlanden hatten mit Sprachbarrieren zu kämpfen, auch gegenüber den meist französischsprachen Offizieren.  
  Besonders für die Sache der Zuaven engagiert war Pfarrer Willem Hellemons, der sich in Oudenbosch um die Zuaven-Anwärter kümmerte. Der begeisterte Ultramontane setzte gegen den Willen des Architekten durch, daß der 1865 begonnene Neubau seiner Pfarrkirche dem Petersdom und der Lateranbasilika nachgebildet wurde. Beim letzten landesweiten Treffen der Zuaven im Jahre 1911 wurde vor diesem inzwischen fast fertiggestellten, sechzehnmal verkleinerten „Klein-Sankt-Peter“ ein Denkmal für die gefallenen Zuaven eingeweiht, das Pius IX. zeigt, der einen sterbenden Zuaven segnet.  
     
  Mit Stolz blickten auch die unversehrt in die Heimat zurückgekehrten Veteranen auf ihre Zeit bei den Zuaven zurück. Die Grabskulptur für Johannes Jacobus Küppers (1848–1916) auf dem Alten Friedhof in Roermond zeigt den Verstorbenen in Zuaven-Uniform zusammen mit seiner Frau, die er allerdings erst nach seiner Dienstzeit heiraten konnte, denn Zuaven mußten ledig sein.  
  Um manche im Kampf gefallene Zuaven entstand ein Heldenmythos. Der aus dem kleinen Dorf Lutjebroek, heute Ortsteil von Stede Broec, einer katholischen Enklave, stammende Pieter Janszoon Jong etwa soll im Gefecht von Montelibretti, abgeschnitten von seiner Truppe, allein im Nahkampf mit dem Gewehrkolben um sich schlagend einen letzten verzweifelten Widerstand gegen die Übermacht der Garibaldisten geleistet haben. An der Kirche in Lutjebroek findet sich noch ein Hochrelief zu seinem Gedenken.  
  Knapp überlebt hat dieses Gefecht bei Montelibretti ein besonderer Zuave, der Einsiedler Henricus Weerts (1827–1889), der seine Klause auf dem Schaesberg bei Schin op Geul in Zuid-Limburg verlassen hatte, um für vier Jahre in den Dienst bei den Päpstlichen Zuaven zu treten. Nach einer anschließenden Wallfahrt ins Heilige Land kehrte er in seine Klause zurück. Die noch bestehende Klause ist immer noch ein Ort der stillen Einkehr und zugleich ein Gedenkort für den Zuave-Klausner, wo unter anderem dessen Tagebuch aus der Zuavenzeit eingesehen werden kann, von ihm sauber in Reinschrift übertragen, und Vitrinen Erinnerungstücke ausstellen wie die Verdienstorden, die er erhalten hat. Ein Gemälde zeigt ihn zusammen mit Graf Villers Masbourg, auf dessen Grund die Klause stand, sowie zwei Söhnen des Grafen und zwei weiteren Zuaven.  
  Daß der Papst mit Geistesmacht mitunter mehr bewirken kann als militärische Gewalt, hat vor allem Johannes Paul II. gezeigt. „Herr, Dein Geist steige herab! Dein Geist steige herab! Und erneuere das Antlitz der Erde! Dieser Erde!“, betete er am 2. Juni 1979 in Warschau vor einer unübersehbaren, auf dem Siegesplatz zusammengeströmten Menge. Nicht lange danach brach der kommunistische Block zusammen, gewiß auch maßgeblich durch den Einfluß dieses Papstes. Nachdem es in den Niederlanden lange still um die Zuaven geworden war, erhalten sie mit neuen Büchern wieder Aufmerksamkeit, etwa mit der Studie  Martelaren voor de paus &amp;nbsp;(„Märtyrer für den Papst“) von Koen de Groot.     Auf folgende Tagespost-Artikel des Autors sei ergänzend hingewiesen:    Über den Zuaven-Klausner Henricus Weerts und die Klause auf dem Schaesberg:  Die stille Kraft der Klause    Über den Alten Friedhof in Roermond, wo sich auch ein Grabmonument für einen Zuaven befindet:  Das Grab mit den Händchen in Roermond    Zur Geschichte der niederländischen Zuaven:  Elitetruppen für den Papst   
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   Abbildungen: &amp;nbsp;Photographien des Autors (das Beitragsbild rechts oben zeigt die Klause des Einsiedlers Henricus Weerts auf dem Schaesberg)  
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            <title type="text">Wege zum Gipfel – Sebastian Ostritsch rekonstruiert die Gottesbeweise des Tho...</title>
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                                            LOGBUCH LXXXV (26. Januar 2026). Von Daniel Zöllner Das neue Buch von Sebastian Ostritsch spricht über ein Kernthema der sogenannten natürlichen Theologie: die Argumente für die Existenz Gottes, die sich allein mithilfe der Vernunft gewinnen lassen. Indem Ostritsch den Gegenar...
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                   LOGBUCH LXXXV (26. Januar 2026). Von Daniel Zöllner   
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  Das neue Buch von Sebastian Ostritsch spricht über ein Kernthema der sogenannten natürlichen Theologie: die Argumente für die Existenz Gottes, die sich allein mithilfe der Vernunft gewinnen lassen. Doch hat sich das Projekt einer „natürlichen Theologie“ nicht erledigt, seit man in der Neuzeit begann, Glaube und Vernunft fein säuberlich voneinander zu trennen? Seit Blaise Pascal wird häufig der „Gott der Philosophen“ vom „Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“ unterschieden. So kann man bequem die Wahrheit des Glaubens von der Wahrheit der Vernunft scheiden, Vernunft und Glaube bekommen ihre je eigenen Bezirke und geraten nicht in Konflikt miteinander – scheinbar eine attraktive Lösung, die aber im Gegensatz zur christlichen Überlieferung steht. Denn schon der Apostel Paulus schreibt in seinem Brief an die Römer (1,20), Gottes „unsichtbares Wesen“ werde „seit der Schöpfung der Welt, wenn man es mit Vernunft wahrnimmt, an seinen Werken ersehen“. Im Buch der Weisheit (13,1) heißt es ganz ähnlich: „Es waren von Natur alle Menschen nichtig, denen die Gotteserkenntnis fehlte und die an den sichtbaren Gütern den, der da ist, nicht erkennen konnten.“ Diesen Bibelvers hat Ostritsch (in etwas anderer Übersetzung) seinem Buch als Motto vorangestellt.  
  Das christliche Denken sucht von Anfang an das,  was Josef Pieper die „gespannte Fügung“ von Glaube und Vernunft genannt hat . „Fides quaerens intellectum“ („Glaube, der das Verstehen sucht“) – so hat Anselm von Canterbury in den Anfängen der mittelalterlichen Scholastik deren Projekt auf den Punkt gebracht. Anselm konnte dabei an die Vorarbeit der Kirchenväter, vor allem Augustins, anknüpfen. Mit Thomas von Aquin erreichte dieses Projekt dann seinen Höhepunkt. Kenntnisreich widerlegt Ostritsch den aufklärerischen Mythos vom „finsteren Mittelalter“, um erneut den Zugang zu den denkerischen Höhepunkten des Hochmittelalters freizulegen.  
  Das Denken der Aufklärung bewege sich „nicht nur im Halbdunkel einer vom Glauben getrennten Vernunft, sondern der Ausdruck ‚Vernunft‘ hat aufgrund der im 18. Jahrhundert aufkommenden Gottferne eine im Vergleich zu Antike und Mittelalter neue und andere Bedeutung gewonnen.“ An dieser Stelle verweist der Autor auf Eric Voegelins Essay&amp;nbsp; Realitätsfinsternis , eine fulminante Aufklärungskritik, die, wie Ostritsch zutreffend resümiert, in die folgende Erkenntnis mündet: „Die moderne Auffassung von ‚Vernunft‘ besteht im freien Systementwurf, der sich keiner ‚ersten Realität‘ mehr verpflichtet fühlt.“ Daß gerade die sogenannten Aufklärer, die sich selbst als Lichtbringer verstanden, einer „Realitätsfinsternis“ Vorschub leisteten, ist zweifellos eine provokante These, die aber bei Voegelin in konkreten Textanalysen belegt wird.  
  Für Ostritsch liegt ein möglicher Weg, der über das Zeitalter der Aufklärung hinausführen würde, in der Rückbesinnung auf die Gottesbeweise des Thomas von Aquin. Wenn es gelingt zu zeigen, daß die Erkenntnis Gottes mithilfe der Vernunft möglich ist, wäre der Grundstein einer Synthese von christlichem Glauben und Vernunfterkenntnis gelegt. Doch hat der Aufklärer Immanuel Kant diesen Weg nicht ein für allemal ausgeschlossen, als er den Lesern der&amp;nbsp; Kritik der reinen Vernunft &amp;nbsp;einschärfte: „Der kritische Weg ist allein noch offen“? Der „kritische Weg“ Kants scheint die „fünf Wege“ des Thomas von Aquin zu ersetzen; an die Stelle der Gotteserkenntnis durch die Vernunft tritt dann die kritische Selbstbescheidung der Vernunft auf das, was sie selbst in sich trägt und hervorbringt. Jeder Schluß aus der Immanenz der Sinneswahrnehmung und der menschlichen Vernunft auf den transzendenten Gott ist, wenn man Kant folgt, ausgeschlossen.  
  Eine zentrale Divergenz zwischen Kant und Thomas von Aquin liegt in der jeweiligen Erkenntnistheorie: Kants „transzendentaler Idealismus“ steht dem Realismus Thomas’ gegenüber. Während sich für Kant die erkannten Dinge nach der menschlichen Vernunft richten, ist Erkenntnis für Thomas von Aquin stets wirklichkeitsgesättigt und muß sich dem erkannten Ding, der objektiven Wirklichkeit angleichen. Diese erkenntnistheoretischen Grundlagen werden bei Ostritsch leider nur kurz gestreift. Thomas vertrete einen „Realismus des gesunden Menschenverstands“.  
  Zugleich ist Thomas jedoch durchdrungen von dem Bewußtsein, daß das menschliche Denken und Sprechen angesichts von Gott an seine Grenzen gerät: „Denn Gott, davon ist Thomas überzeugt, übersteigt alles, was wir von unserem eigenen endlichen und unvollkommenen Sein her kennen. Einblick in das Wesen Gottes ist uns daher versagt.“ Dennoch kann man – Thomas zufolge – mithilfe negierender Aussagen und analogischer Rede Aussagen über Gott treffen. Gottesattribute wie Singularität, Unveränderlichkeit und Immaterialität werden Gott im Rahmen einer „negativen Theologie“ zugesprochen: Sie negieren Eigenschaften wie Vielheit, Veränderung und Materialität, die wir aus der Erfahrung kennen. Andere Gottesattribute wie Güte und Weisheit sind als analogische Gottesrede zu verstehen: Wir „extrapolieren […] aus den Bedeutungen von Güte und Weisheit, wie wir sie vom Menschen her kennen, auf die alle menschlichen Maße übersteigende Güte und Weisheit Gottes.“ Doch Negation und Analogie ermöglichen nur dann gültige Aussagen über Gott, wenn wir uns bewußt sind: Gott ist stets größer als das, was wir von ihm erkennen und über ihn aussagen können.  
  Jeder der „fünf Wege“, also jeder der fünf Gottesbeweise, die Thomas in der&amp;nbsp; Summe der Theologie &amp;nbsp;entfaltet, läßt jeweils unterschiedliche Aspekte des göttlichen Seins erkennen, ohne dieses jemals zu erschöpfen. „Jeder der fünf Wege enthüllt Gott nur unter einem bestimmten Aspekt. Der zu beweisende Gott gleicht damit einem Berg, den wir auf verschiedenen Routen erklimmen können, wobei jeder Pfad zum Gipfel uns nur eine bestimmte Seite des Berges offenbart.“ Und auch wenn sich aus den „fünf Wegen“ schließlich ein Gesamtbild ergibt, in das sich die traditionellen Gottesattribute sehr gut einfügen, bleibt das Wesen Gottes letztlich unerschöpflich tief und unerkennbar.  
  Die ersten drei Beweise gelten seit Kant als „kosmologische Beweise“ – oder, wie man vielleicht zutreffender formulieren könnte: „kosmologische Argumente“ für das Dasein Gottes. Sie schließen vom sinnlich wahrnehmbaren Kosmos auf dessen erste Ursache, von der Schöpfung auf den Schöpfer, von den Werken auf den Werkmeister. Dabei hat jeder der drei kosmologischen Wege etwas andere Schwerpunkte: Der erste Beweis geht von der Wirklichkeit der Veränderung aus und schließt von dort auf einen ersten, „unbewegten Beweger“, ein Seiendes, das „reine Aktualität“ ( actus purus ) ohne jede Beimischung von Potentialität ist. Schon am Ende der Darstellung des „ersten Weges“ leitet Ostritsch zentrale göttliche Eigenschaften wie Allmacht und Allwissenheit aus dem Begriff des „unbewegten Bewegers“ ab. Aus dem Gottesbegriff des&amp;nbsp; actus purus &amp;nbsp;ergeben sich nach Ostritsch weitere Gottesattribute wie Singularität, Unveränderlichkeit, Immaterialität, Transzendenz und Ewigkeit. Insofern Gott als&amp;nbsp; actus purus &amp;nbsp;keine unverwirklichten Potenziale in sich trägt, sei er auch vollkommen und absolut gut. Diese Herleitungen Ostritschs sind überzeugend, auch wenn sie über das hinausgehen, was Thomas von Aquin in der&amp;nbsp; Summa &amp;nbsp;ausführt.  
  Bei Thomas’ „zweitem Weg“ geht es nicht länger um die Ursachen der Veränderung, sondern um die Frage, was die Ursache für die&amp;nbsp; Existenz &amp;nbsp;einer Sache ist. Da nichts Ursache seiner selbst sein kann, bleiben nur die beiden Möglichkeiten, entweder eine ins Unendliche reichende Kette von Ursachen oder eine erste, ihrerseits unverursachte Ursache anzunehmen. Für wesenhafte Abhängigkeitsverhältnisse, also Verhältnisse, in denen das Dasein der Wirkungen in jedem Moment von den Ursachen abhängt, läßt sich die Möglichkeit eines infiniten Regresses ausschließen. Denn eine ins Unendliche reichende Ursachenkette hätte zur Folge, daß nichts existierte. Da aber erwiesenermaßen etwas existiert, ist der Schluß auf eine unverursachte erste Ursache nach Thomas zwingend.  
  Der dritte Beweis geht aus von der Kontingenz, also der Möglichkeit des Seienden, nicht zu sein: Damit überhaupt etwas ist, muß es nach Thomas über das Kontingente hinaus etwas Notwendiges als Ursache des Kontingenten geben.  
  Der „vierte Weg“ erfolgt über die Attribute des Seienden: Das Gute, Wahre, Edle und das Sein tritt in Abstufungen auf, es gibt davon ein Mehr und Weniger. Die genannten Begriffe gehören zu den Transzendentalien, sie sind so allgemein, daß sie auf alles Seiende zutreffen. Am Ende dieser kurzen Einführung in wesentliche Prinzipien scholastischer Metaphysik steht die Schlußfolgerung: „Alles, was mehr oder weniger gut, mehr oder weniger vollkommen, mehr oder weniger wahr und mehr oder weniger seiend ist, verweist auf eine Ursache, die maximal gut, maximal vollkommen, maximal wahr und maximal seiend ist. Dass dies eine treffende Umschreibung dessen ist, was alle ‚Gott‘ nennen, dürfte außer Frage stehen.“  
  Der fünfte und letzte Weg des Thomas von Aquin nimmt die zweckmäßige, geordnete Einrichtung des Universums zum Ausgangspunkt und führt zu dem Schluß: „Die Existenz zielgerichteter natürlicher Tendenzen bleibt unverständlich, solange wir nicht ein vernünftiges Wesen annehmen, das die Welt im Ganzen so eingerichtet hat, dass wir an ihr diese zweckmäßige Ordnung beobachten können.“  
  Im letzten Kapitel seines Buches („Wissen – Glauben – Sehen“) faßt Ostritsch die gewonnenen Resultate zusammen und beleuchtet erneut das Verhältnis von Glaube und Wissen. Wenn die Beweise des Thomas korrekt seien, stehe an ihrem Ende kein Glaube, sondern das Wissen darum, daß Gott existiert. Damit gehören die Gottesbeweise nicht selbst zur Glaubenslehre, wohl aber zu den sogenannten&amp;nbsp; praeambula fidei &amp;nbsp;(„Vorstufen des Glaubens“). Sie führen hin zu den konkreten Inhalten des christlichen Glaubens wie Trinität, Menschwerdung und Auferstehung.  
  Indem Ostritsch den Gegenargumenten Kants und anderer moderner Philosophen immer wieder Raum gibt, kann sein Buch den Anspruch erheben, nach dem Zeitalter der Aufklärung die natürliche Theologie auf ein neues Fundament zu stellen – oder zumindest eine Erneuerung des scholastischen Projektes anzustoßen. Dabei ist es ein großes Verdienst Ostritschs, daß seine Darstellungen trotz schwieriger Gedankengänge stets gut lesbar und verständlich sind. Auch wenn viele geistige Höhenmeter zu bewältigen sind, geschieht dies mit einer erstaunlichen Leichtigkeit.  
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  Sebastian Ostritsch: Serpentinen. Die Gottesbeweise des Thomas von Aquin nach dem Zeitalter der Aufklärung. Berlin: Matthes &amp;amp; Seitz 2025.  
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   Abbildung:  MALCOLUMBUS / pixabay.com  
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            <title type="text">Für eine Kultur des Lebens: Anmerkungen zur ganzheitlichen Ökologie</title>
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                                            LOGBUCH LXXXIV (12. Januar 2026). Von Sascha Vetterle Die ganzheitliche Ökologie von Papst Franziskus ist ein fruchtbarer Ansatz, auf das zu blicken, was lebensförderlich und was schädlich für das Leben ist, und hierbei die vielfältigen Interdependenzen zu berücksichtigen. Sta...
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                    LOGBUCH LXXXIV (12. Januar 2026). Von Sascha Vetterle    
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  Noch ist es zu früh um abzuschätzen, welche bleibende Wirkung das Pontifikat von Jorge Bergoglio/Papst Franziskus haben wird. Ein Anliegen des Papstes aus Argentinien, das es verdient, bewahrt und weiterentwickelt zu werden, ist auf jeden Fall die ganzheitliche Ökologie, für die er sich in der „Umwelt-Enzyklika“&amp;nbsp; Laudato si’ &amp;nbsp;aussprach. Die Voraussetzungen dafür sind gut. Die ganzheitliche Ökologie von Papst Franziskus schwebt lehramtlich betrachtet nicht in einem leeren Raum, sondern knüpft an Konzepte seiner Vorgänger an.  
  Papst Johannes Paul II. sprach wiederholt von der Humanökologie, Papst Benedikt XVI. von einer „Ökologie des Menschen“, nicht zuletzt in seiner berühmten Rede vor dem deutschen Bundestag. Der Begriff der ganzheitlichen Ökologie selbst taucht erstmals 2009 in einem Schreiben der Internationalen Theologenkommission zum Naturrecht auf.&amp;nbsp; Hier dient er als Gegenpol zu dem übersteigerten Denken der „Tiefenökologie“ mit ihren ultimativ menschenfeindlichen Implikationen. Die ganzheitliche Ökologie zielt demgegenüber darauf, Mensch und Natur nicht als Gegensatz zu betrachten, sondern in ihrer wechselseitigen Bezogenheit. Eine ganzheitliche Ökologie müsse das fördern, was spezifisch menschlich sei und zugleich die Welt der Natur in ihrer physischen und biologischen Integrität wertschätzen. Auch wenn der Mensch als moralisches Wesen das ultimative Wahre und Gute suche und auf diesem Weg seine unmittelbare Umwelt transzendiere, so tue er dies doch durch das Annehmen seiner besonderen Sendung, die natürliche Welt zu hüten, indem er in Harmonie mit ihr lebe und vitale Interessen verteidige, ohne die weder das menschliche Leben noch die Biosphäre dieses Planeten erhalten werden könne. Die ganzheitliche Ökologie rufe jedes menschliche Wesen und jede Gemeinschaft zu einer neuen Verantwortung. Sie sei untrennbar verbunden mit einer weltweiten politischen Orientierung, welche die Erfordernisse des Naturrechts respektiere.&amp;nbsp; Hieran hat Papst Franziskus mit&amp;nbsp; Laudato si’ &amp;nbsp;angeknüpft. Doch der Prozeß der Aneignung und Durchdringung dessen, was der Ruf nach einer ganzheitlichen Ökologie bedeutet, hat kaum erst so richtig begonnen.  
  Papst Franziskus schrieb in&amp;nbsp; Laudato si’ : „Die Ökologie untersucht die Beziehungen zwischen den lebenden Organismen und der Umwelt, in der sie sich entwickeln. Das erfordert auch darüber nachzudenken und zu diskutieren, was die Lebens- oder Überlebensbedingungen einer Gesellschaft sind, und dabei die Ehrlichkeit zu besitzen, Modelle der Entwicklung, der Produktion und des Konsums in Zweifel zu ziehen.“ (LS 138)  
  Dies wiederum formulierte er vor dem Hintergrund seiner Kritik an einem vorherrschenden Paradigma, das er als das „technokratische“ bezeichnete. Bei näherem Hinsehen verbirgt sich hinter diesem Paradigma ein typisch neuzeitliches Wissenschaftsverständnis, wie es René Descartes oder Francis Bacon vertraten und das bei seinem Entstehen in Opposition zur aristotelischen Metaphysik und insbesondere zur Teleologie stand.  
  Das technokratische Denken zielt auf die Ausweitung von Macht und Kontrolle. Das „Wie“ steht im Vordergrund, das „Wozu“ wird marginalisiert. Das Ausblenden oder explizite Negieren aristotelischer Teleologie nimmt dieser Ausweitung aber das Ziel und damit das Maß. Menschliches Machtstreben wird auf diesem Weg entgrenzt, aber dadurch auch maßlos – und im letzten zerstörerisch. Die Folgen lassen sich heute in der nicht-menschlichen Umwelt ebenso beobachten wie in der menschlichen mit den vielfältigen Krisenerscheinungen rund um die Familie.  
  Der Ruf zu einer ganzheitlichen Ökologie ist so gesehen vor allem auch der Ruf zurück zu einer aristotelischen Teleologie und damit auch zu der – schon von Papst Benedikt XVI. immer wieder angemahnten – Wiederentdeckung des Naturrechts. Ja, genau genommen wurde die klassische Naturrechtslehre niemals widerlegt, sondern lediglich beiseitegeschoben als etwas, das das menschliche Machtstreben behindert.&amp;nbsp; Die vielfältige ökologische, soziale, ökonomische und politische Krise der Gegenwart läßt uns nun aber deutlicher erkennen, daß es gerade dieser hemmende Aspekt ist, der das Naturrecht so unentbehrlich und gerade in unserer Zeit unverzichtbar macht.  
  Ein rein-ökologisches Denken läuft Gefahr, den Menschen auf einen Störfaktor zu reduzieren. Eine ganzheitliche Ökologie geht hingegen nicht nur von einer empirischen Erforschung der Natur aus, sondern fragt nach den Entfaltungsbedingungen für Mensch und Natur und setzt damit implizit einen teleologischen Naturbegriff als gegeben voraus. Natur – und damit auch der Mensch – ist so betrachtet nie nur eine vorhandene Biomasse, sondern auf Entfaltung eines inhärenten Potentials ausgerichtet.  
  Wie Papst Franziskus deutlich macht, hat dies natürlich nicht nur Konsequenzen für den Umgang mit der Umwelt. Vor allem muß auch gefragt werden, inwieweit gesellschaftliche, ökonomische und politische Prozesse und Strukturen der Entfaltung etwa des inhärent menschlichen Potentials dienen oder diese Entfaltung im Gegenteil behindern. Hier geht es um die Frage einer rechten Wirtschafts- und Sozialökologie. So betrifft die Wirtschaftsökologie etwa die Frage nach Produktions- und Konsummodellen, die der menschlichen Entfaltung dienen – und nicht allein einem nominellen, rein quantitativ verstandenen Wirtschaftswachstum. Die Sozialökologie stellt die Frage nach der Gesundheit gesellschaftlicher Institutionen wie der Familie ins Zentrum – Gesundheit in einem zweifachen Sinne: Inwieweit sind sie selbst gesund, das heißt zukunftsfähig und stark – inwieweit fördern sie aber auch das Wohlergehen ihrer Glieder und derer, für die sie Verantwortung tragen? Im Vordergrund stehen hier also nicht Fragen der Selbstbestimmung und der Wahlfreiheit, sondern eines umfassenden Wohlergehens.  
  Ein weniger beachteter Aspekt der ganzheitlichen Ökologie ist schließlich die Kulturökologie. Papst Franziskus betonte: „Neben dem natürlichen Erbe gibt es ein historisches, künstlerisches und kulturelles Erbe, das gleichfalls bedroht ist.“ (LS 143) Diese Bedrohung gehe aus von einer konsumistischen Sicht des Menschen, die durch das Räderwerk der aktuellen globalisierten Wirtschaft angetrieben werde. Noch weiter ging er in seinem Schreiben&amp;nbsp; Christus vivit , in dem er erklärte: „Heute erleben wir eine Tendenz zur ‚Homogenisierung‘ der jungen Menschen, welche die ihrem Herkunftsort eigenen Unterschiede auflösen und sie in manipulierbare serienmäßig hergestellte Individuen verwandeln will. So entsteht eine kulturelle Zerstörung, die so schwerwiegend ist wie das Aussterben der Tier- und Pflanzenarten.“ ( Christus vivit &amp;nbsp;186) In&amp;nbsp; Fratelli tutti &amp;nbsp;mahnt er: „Man vergißt, daß ‚es keine schlimmere Entfremdung gibt als erfahren zu müssen, keine Wurzeln zu haben und zu niemandem zu gehören‘.“ ( Fratelli tutti &amp;nbsp;53)  
  Der Mensch ist eben ein leibseelisches Wesen, das neben materiellen auch geistiger Voraussetzungen für seine Entwicklung bedarf. Wie Homogenisierung und Monokulturen negative Auswirkungen auf Landwirtschaft und Umwelt haben, so wirkt sich nach Papst Franziskus auch eine Vereinheitlichung der verschiedenen Kulturen negativ auf die Entwicklungsmöglichkeiten des einzelnen wie auch der Gemeinschaften aus. Die Bewahrung kultureller Identitäten – angereichert durch kulturellen Austausch – wird so als eine Bedingung der Möglichkeit für menschliches Gedeihen anerkannt.  
  Umwelt-, Wirtschafts-, Sozial- und Kulturökologie – die ganzheitliche Ökologie von Papst Franziskus ist tatsächlich ein ganzheitlicher Ansatz, auf das zu blicken, was lebensförderlich und schädlich für das Leben ist, und hierbei die vielfältigen Interdependenzen zu berücksichtigen. Statt eines technokratischen „Wie“ stellt sie das naturrechtliche „Wozu“ in den Fokus. In letzter Konsequenz geht es dabei um den Aufbau einer ganzheitlichen Kultur des Lebens.  
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  Sascha Vetterle, Jahrgang 1984, hat an der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg Mittlere/Neuere Geschichte, Alte Geschichte und Politikwissenschaft Südasiens studiert und sein Studium 2009 mit dem Magister Artium abgeschlossen. Beiträge von ihm erschienen bislang unter anderem auf Communio Online sowie in der „Tagespost“. Er ist Gründer und Leiter des Instituts für ganzheitliche Ökologie (IgÖ), das zur ganzheitlichen Ökologie nach Papst Franziskus forscht, publiziert und netzwerkt:  https://ganzheitliche-oekologie.de/   
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   Abbildung: &amp;nbsp;MemoryCatcher / pixabay.com  
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