Nicolás Gómez Dávila und die Frage nach Gott

 

Logbuch XVI (4. Dezember 2020). Von Till Kinzel

 

Anläßlich des Erscheinens einer Ausgabe der Sämtlichen Scholien zu einem inbegriffenen Text des kolumbianischen Schriftstellers Nicolás Gómez Dávila (19131994) im Wiener Karolinger Verlag soll hier nicht das gewaltige Buch mit seinen über 900 Seiten rezensiert werden. Stattdessen ehren wir einen der großen Denker des 20. Jahrhunderts durch einen kleinen Essay, in dem ein Gedanke aus seinem Werk näher beleuchtet wird.

 

Die Frage nach Gott – seinem Wesen oder seiner Natur – ist auch eine eminent philosophische Frage. Sie kann Gegenstand einer „natürlichen“ Theologie oder einer Offenbarungstheologie sein. So oder so geht es darum, was wir von Gott, so er existiert, wissen können – als Menschen mit fehlbarer Vernunft und empirisch beschränktem Durchblick. Aber nicht theoretisch abstrakt soll es hier um dieses weite Feld gehen. Ausgehend von einigen wenigen Sätzen des kolumbianischen Aphoristikers Nicolás Gómez Dávila soll nur der Versuch gemacht werden, den Blick auf einige zentrale Punkte zu lenken, die sich demjenigen stellen können, der über Gott nachdenkt. Die Frage nach Gott ist nicht nur eine zentrale Frage unter anderen;  sie ist die Frage aller Fragen, diejenige Frage, die auf den Kern des menschlichen Welt- und Selbstverhältnisses zielt und deswegen eine Antwort fordert, weil sie im Letzten eine Entscheidung für oder gegen eine bestimmte Lebensweise impliziert.

 

Die Grundzüge des Denkens von Gómez Dávila sind durch und durch religiöser Natur sind – der Fluchtpunkt dieses Denkens liegt in der Offenbarung Gottes – also in einer dem Menschen letztlich unverfügbaren, transzendenten Instanz. Das Denken von Gómez Dávila kann dadurch schärfer gefaßt werden, daß es in Beziehung gesetzt wird 1) zu solchen Denkern, von denen er sich entschieden absetzt, und 2) zu solchen, mit denen ihnen eine besondere, wenn auch vielleicht überraschende Nähe verbindet.

 

Gómez Dávila argumentiert gleichzeitig in zwei Richtungen: Einerseits wendet er sich gegen atheistische und materialistische Konzeptionen, die Religion, Gott und Offenbarung an sich oder in ihrer christlichen Variante angreifen und zurückweisen. Andererseits wendet er sich aber auch gegen Formen rationalistischer Theologie, zu der er auch die sogenannte natürliche Theologie rechnet. Denn auch diese unterwerfe letztlich Gott den Rationalitätskriterien der menschlichen Vernunft, also einem Maßstab, den Gómez Dávila nicht anerkennt.

 

Oft verbergen sich Gómez Dávilas eigene Positionierungen hinter geistesgeschichtlichen Einschätzungen, die näher erläutert werden müssen. Eine solche Stellungnahme richtet sich gegen den Materialismus, der heutzutage manche Seite als die Philosophie für unsere Zeit anpreisen. Gómez Dávila schreibt dazu in einem elliptischen Satz: „Helvétius, Holbach, Sade, Bentham, Marx, Freud, Sartre – das Siebengestirn der düsteren Erzengel, der klassische Kanon meiner absoluten Unmöglichkeiten.“ Gómez Dávila zieht hier eine für ihn negative aufklärerische Traditionslinie. Diese enthält einige der denkbar radikalsten Freidenker und Atheisten, die als Religionskritiker für die Kultur der Moderne prägend wurden. Während Helvétius und Holbach im Rahmen der französischen Aufklärung ein radikal diesseitiges Welt-, Natur- und Menschenbild entwickelten, in dem es für Transzendenz, Geheimnis und Spiritualität keinen Platz mehr gab, radikalisierten spätere Religionskritiker wie Marx und Freud die Auffassung der mechanischen Materialisten. Marx ging über die anthropologische Reduktion der Religion bei Ludwig Feuerbach hinaus – ein Denker, dessen Wirkung auf die katholische Kirche Gómez Dávila im übertragenen Sinne im Zweiten Vatikanischen Konzil am Werke sah. Denn für Marx bestimmte sich die Religion als eine gesellschaftliche Macht, die wegen ihrer Funktion zu verurteilen war – die gesellschaftliche Funktion der Religion bestand in der Betäubung des Volkes, was in dem berühmten Diktum von der Religion als Opium des Volkes zum Ausdruck kommt. Die Religion konnte nach Marx nur einen illusionären Trost bieten, während der wahre Trost nur durch den Kommunismus als aufgelöstes Rätsel der Geschichte wirksam werden konnte. Religion ist also nach Marx immer ein falsches Bewußtsein, weil es dem Menschen die Einsicht in seine tatsächliche Lage verstellt und Trost dort suggeriert, wo gerade die Trostlosigkeit der Zustände zu erkennen und revolutionär zu verändern wäre.

 

Freud überbot in mancher Hinsicht Marx‘ Kritik der Religion, indem er sie stärker auf die aus der Kindheit stammenden Bedürfnisse des Menschen zurückführte. Als Atheist machte sich Freud Gedanken über die „Zukunft einer Illusion“, wobei unter dieser Illusion eben alle substantiellen Inhalte von Religion zu verstehen waren, die dem Menschen eine Erlösung versprachen oder sein Los zu erleichtern versprachen. Sartre schließlich steht für den atheistischen Strang des Existentialismus, der ohne die Idee oder Person Gottes die Freiheit zu denken suchte.

 

Was tut nun Gómez Dávila, wenn er diese Namen zitiert? Erstens: Gómez Dávila spricht von einem „klassischen Kanon“ – also eigentlich eine Art Gegenkanon zur traditionellen Religion Europas. Deshalb gibt es für ihn hier keine Gemeinsamkeiten – es sei denn die, daß sie auf die entscheidende Frontstellung aufmerksam gemacht haben: Gemeinsam ist ihnen der Blick auf das Eine was nottut, nämlich Gott ernst zu nehmen als eine Herausforderung für das eigene Leben.

 

Diese Frontstellung ist der Ausdruck von unvereinbaren Deutungen der Welt – einerseits die Welt als Schöpfung Gottes, geordnet durch seine erhaltende Macht, die er zudem mittels Offenbarung den Menschen kundgetan hat – andererseits die Welt als bloßer Mechanismus der Selbsterhaltung, die aus dem Urknall hervorgegangen ist, keinerlei Transzendenz kennt und zuläßt, eine radikale Reduktion auf bloß natürliche Prozesse und nichts anderes ist als ein durch Ursache und Wirkung verkettetes Geschehen ohne Freiheit und ohne übergeordneten Sinn. Das System der Natur, das der französische Materialist Paul-Henri Thiry d’Holbach so ausgiebig entwickelt hatte, basierte auf der radikalen Leugnung der Möglichkeit übernatürlicher Geschehnisse sowie vor allem auch der Unsterblichkeit der Seele. Holbach und seine Nachfolger stellen paradigmatisch die radikale Aufklärung dar, die noch den „neuen Atheisten“ der Gegenwart als Ahnen dient.

 

Gómez Dávila nannte daher die erwähnten Autoren seine „absolute Unmöglichkeiten“. Es sind seine Unmöglichkeiten – also Dinge, Auffassungen, Philosopheme, die er nicht nur vorübergehend oder versuchsweise als „unmöglich“ qualifiziert, sondern als absolut unmöglich. Die Positionen der Atheisten sind demnach für Gómez Dávila sowohl objektiv wie subjektiv unmöglich, weil sie im Letzten die Unverfügbarkeit der menschlichen Existenz ignorieren.

 

Für Gómez Dávila steht außer Frage, daß das Wesen des Menschen nicht in seinem Kern, sondern nur als Karikatur verstanden werden kann, wenn es um die religiöse Dimension verkürzt wird. Am ehesten noch, so dachte Gómez Dávila, liege das Wesen des Menschen darin, dass er unausweichlich scheitern müsse, weil er seiner Natur nach das begehrende Wesen ist, das damit letztlich auch über sich hinausstrebt. Der Mensch ist für ihn das Tier, das nicht zur Ruhe kommt, das sich nicht einfach in Selbstvergessenheit dem Fluss der Zeit hingeben könne. Der Mensch werde jeden Augenblick der radikalen Zusammenhanglosigkeit der Welt unterworfen, weil jede Lage, in der er sich befindet, sein unruhiges Herz verwunde. Alles im Menschen sei Begierde, Streben, Ungestüm, Gier. Das Verlangen des Menschen nach heiterer Erfüllung ist unsterblich, doch nicht einmal im kurzen Moment der Lust ist es ihm möglich, das ihn stets begleitende Unbehagen hinter sich zulassen, weil er das Fliehen der Momente des Glückes befürchtet und es lediglich für kurze Zeit vermag, die Angst vor der drohenden Einsamkeit zu betäuben.

 

So sehr nun Gómez Dávila in diesen Bestimmungen Grundstrukturen der unerlösten, d.h. nicht von Gott erhellten, menschlichen Existenz wahrnimmt, so gibt er sich doch mit dieser Bestimmung nicht zufrieden. Er versucht, die unvollkommene Menschennatur immer weiter einzukreisen und kommt dabei auch auf die Rolle des Bewußtseins zu sprechen kommt, das nicht zuletzt Bewußtsein vom Tode ist und vom Nichts, das den Menschen umgibt. Dieses Nichts verweist aber auch auf die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen, die darin besteht, daß er immer in seinem Streben nach etwas sucht, das die Welt als Mechanismus allein nicht bieten kann.

 

Daß es um diese Zusammenhänge geht, wenn Gómez Dávila den klassischen Kanon seiner absoluten Unmöglichkeiten aufstellt, geht daraus hervor, daß er die dort aufgeführten Autoren als „Siebengestirn der düsteren Erzengel“ bezeichnet. Es handelt sich also um Erzengel der Finsternis, die mithin teuflisch oder höllisch sind. Der tiefste Impuls, dem Gómez Dávila hier folgt, ist also ein theologischer – und der Zusammenhang ist nicht einer, der von Gómez Dávila in Form eines Arguments präsentiert wird, sondern als Orientierungsmarke in einer ganz grundlegenden Sache.

 

Da Gómez Dávila seine theologische Position dadurch markiert, daß er seine absoluten Unmöglichkeiten nennt, fehlt scheinbar eine positive Bestimmung dessen, wie er sich das Verhältnis des Menschen zu Gott dachte. Doch bleibt es nicht bei diesem negativen Befund.

 

Hier muß es genügen, nur auf einen Gegenbefund hinweisen, der auf eine bemerkenswerte Weise Gómez Dávilas Religionsphilosophie illustriert. So wie im Falle Holbachs und seiner Zeitgenossen reicht auch diese Bezugnahme in das 18. Jahrhundert, in das Zeitalter der Aufklärung zurück. Gómez Dávila stellt einmal in einem atemberaubenden Satz fest: „Die Geschichte des Christentums beginnt aufs neue mit dem ersten europäischen Bekehrten seit 1700 Jahren eines hergebrachten Christentums – mit der Bekehrung Hamanns.“ Das ist aus mehreren Gründen bemerkenswert.

 

Denn erstens macht ausgerechnet der Katholik Gómez Dávila deutlich, daß es ein – offensichtlich problematisches – hergebrachtes, also traditionelles Christentum gibt, das nicht die ganze Wahrheit des Christentums darstellen kann.

 

Zweitens setzt Gómez Dávila damit eine ungewöhnliche Epochengrenze, denn nicht die Reformation Martin Luthers stellt für ihn das einschneidende Ereignis einer Neubegründung der Geschichte des Christentums dar. Hamann, so darf man Gómez Dávilas Stellungnahme deuten, ist in denkerischer und theologischer Hinsicht von einem ganz anderen Kaliber als Luther.

 

Drittens aber ist nun Hamann Protestant bzw. Lutheraner, der zweifellos einer der eigenständigen Köpfe des späten 18. Jahrhunderts war. Hamann war als „Magus in Norden“ nicht nur singulär, er war auch unvergleichlich – wie Gómez Dávila. Gómez Dávilas ungewöhnlich starkes Interesse an Hamann bezeugt die Tatsache, daß er in seiner Bibliothek nicht nur über die von Josef Nadler herausgegebene historisch-kritische Ausgabe der Werke Hamanns verfügte, sondern auch über die klassischen Werke der deutschsprachigen Fachliteratur zu Hamann.

 

Hamann ist derjenige moderne Denker, der sowohl in seiner Denkstruktur als auch in seiner Denkform bemerkenswerte Ähnlichkeiten zu Gómez Dávila aufweist. So wie dieser an einem Cento, einem Flickenteppich reaktionärer Gedanken (centón reaccionario), wob und dazu den gesamten Reichtum der abendländischen Tradition durchdachte, verfaßte auch Hamann seine mit starken aphoristischen Qualitäten ausgestatteten Texte in der Form von Centos, als Zitatkollagen, die sein eigenes Denken in einen Verweisungszusammenhang brachte, der zu seiner Entschlüsselung die intime Vertrautheit mit den biblischen Schriften wie der philosophischen Tradition voraussetzt.

 

Hamann wurde von Gómez Dávila als ein Mensch von geschichtlicher Bedeutung empfunden, als jemand, der in allem Ernste sich zum Christentum bekannte, wie es lange nicht mehr geschehen war – und zwar in einer Zeit, die theologie- und philosophiegeschichtlich sich gerade dazu anschickte, das Christentum hinter sich zu lassen in einer sogenannten „Erziehung des Menschengeschlechts“ (Lessing), die  im Letzten die konkrete Substanz dieser Religionen verwässern mußte.

 

Hamanns Konzeption der Philosophie befand sich in einer Frontstellung zur Aufklärung im Sinne Kants, gegen dessen Vorstellung einer Kritik der reinen Vernunft er die These verfocht, das Vernunft Sprache ist, also aus prinzipiellen Gründen nicht als Reinheit gedacht werden kann – denn selbst die Instrumente des Denkens in sprachlicher Form haben eben deshalb, weil sie sprachlich sind, immer ein Moment des Geschichtlichen. Die Sprache ist ein Reservoir der Anschaulichkeit und damit des Konkreten – Gómez Dávila ist wie Hamann ein Denker des Konkreten. Denn für Gómez Dávila ist es die Abstraktion, die uns von Gott entferne.

 

Daß Gómez Dávila ausgerechnet Hamann als Bezugspunkt wählt, zeigt, mit welchem Gespür sich der kolumbianische Reaktionär durch die europäische Geistesgeschichte bewegte. Es war Hamann, der die Frage nach dem Unglauben – und damit die Frage nach Gott – zu der alles entscheidenden Frage machte. So wie Hamann Aufklärung über Aufklärung betrieb, war auch Gómez Dávilas emphatische Kritik an der Vulgäraufklärung seines Jahrhunderts eine Verteidigung einer reicheren und umfassenderen Konzeption der Vernunft. Diese versteht sich nicht als das ganz Andere der Sinnlichkeit. Gegenüber der instrumentellen Vernunft einer Moderne, die sich ihrer eigenen Voraussetzungen nicht mehr vergewissert hat, betonen beide Religionsdenker das Gewebe konkreter Anschaulichkeit und gelebter Sinnlichkeit, aus dem sich die Vernunft speist.

 

Hamann machte sich zum Zweck der Kritik an der aufklärerischen reinen Vernunft und an der radikalen Absage an den Glauben im Denken seiner Zeitgenossen eine These David Humes zunutze, die er aber gegen dessen Intention auslegte. Humes Auffassung von der Grundvoraussetzung des belief wird von Hamann so ausgelegt, als handele es sich um eine These zugunsten des starken Glaubensbegriffs im religiösen Sinne. Er verficht damit die logische und empirische Priorität des Glaubensverhältnisses zur Welt und zu Gott. Es dürfte ganz in diesem Sinne zu verstehen sein, wenn Gómez Dávila die These vertritt, man könne nur jener Philosophie vertrauen, welche die elementaren religiösen Einsichten bestätige. Man könnte dies so deuten, daß dem Glauben eine Rationalität zugesprochen wird, die auch durch philosophisches Denken erwiesen werden kann.

 

Andererseits aber wird man darin weitaus wahrscheinlicher noch die fundamentale Überzeugung ausgesprochen sehen, daß sich Gott – für Gómez Dávila das einzige, „worüber ernsthaft gesprochen werden muß“ – im Letzten den Rationalitätszuschreibungen der Menschen nicht nur entzieht, sondern unbedingt auch entziehen muß, soll Gott als Gott und nicht als eine bloße Kategorie unter anderen verstanden werden.

 

Gegenüber Gott erhalten alle anderen Probleme den Status des bloß Subalternen – und so kreisten auch die letzten Notizen des alten Gómez Dávila, die er mit Bleistift in ein Heft eintrug, immer wieder um Gott, um den es ihm im Letzten mehr als alles andere ging. In diesem Sinne muß dann auch jede natürliche Theologie für den Kolumbianer als Paralogismus erscheinen, als elementarer Fehlschluß. Denn im eigentlichen Sinne könne es Theologie nur als Theologie eines konkreten lebendigen Gottes geben.

 

Der Ernst, mit dem Gómez Dávila diesen lebendigen Gott in das Zentrum seines Nachdenkens rückt, unterstreicht seine in mancher Hinsicht für einen Katholiken durchaus paradoxe Verwandtschaft mit Denkern wie Hamann oder Kierkegaard. Doch erscheint diese Verwandtschaft weniger paradox, wenn man das Augenmerk nicht auf das Trennende richtet, sondern auf den Kern, der allen diesen Denkern gemeinsam war. Selbst noch die radikalen Atheisten, die sich im 20. Jahrhundert unter den Vorzeichen des Marxismus-Leninismus als „wissenschaftliche Atheisten“ verstanden und heute erneut an die Notwendigkeit einer Propaganda für den Atheismus glauben, sind sich in der entscheidenden Hinsicht nicht nur mit Hamann und Kierkegaard, sondern auch mit einem Autor wie Gómez Dávila einig – daß die Frage nach Gott und nach der Bedeutung seiner Offenbarung für den Menschen von der größten Bedeutung ist. Es ist das Verdienst Gómez Dávilas in seiner Zeit auf die letzten Unterscheidungen hingewiesen zu haben, die es zu bedenken gilt – wie auch Holbach, Hamann und Kierkegaard es in ihrer jeweiligen Zeit getan haben. Weil die Frage, um die es Gómez Dávila zu tun war, um einer Antwort willen gestellt wurde, die sich nicht nur in einer bestimmten historischen Konstellation stellt, sind die hier nur skizzierten Frontstellungen und Auseinandersetzungen von fortdauernder religionsphilosophischer Relevanz, ja Brisanz. Und sie machen deutlich, warum es auch und gerade im 21. Jahrhundert notwendig ist, Nicolás Gómez Dávila zu lesen.

 

 

 

Lektürehinweise:

 

Nicolás Gómez Dávila: Sämtliche Scholien. Wien/Leipzig (Karolinger) 2020, ISBN 978-3-85418-197-2, 917 Seiten, 48 Euro

 

Till Kinzel: Nicolás Gómez Dávila – Parteigänger verlorener Sachen. Rückersdorf (Lepanto) 2015, ISBN 978-3-942605-10-6, 215 Seiten, 12.90 Euro

Die mit einem * markierten Felder sind Pflichtfelder.

Ich habe die Datenschutzbestimmungen zur Kenntnis genommen.